Đất Phật

LY NƯỚC ÍT



Trong những thính giả đến chùa nghe kể chuyện, từng có một người rất kỳ lạ. Chú Phật tử này độ chừng 30 tuổi, dáng vẻ phong độ, nhưng khi đi đường lại luôn gục đầu bước tới, không có chút sinh khí nào.


Chú Phật tử nọ chắc không phải là người địa phương, nhưng thời gian đó ngày nào chú cũng đến chùa dạo cảnh, nếu như đúng vào lúc nghe kể chuyện, chú ta lại ngồi yên trong góc chùa, trầm mặc nghe xong chuyện rồi lặng lẽ ra về.


Cuối cùng, có ngày nọ, chú nghe xong chuyện kể, không vội rời khỏi, đi tới trước mặt sư phụ Trí Duyên, đứng im lại một chỗ, hình như muốn nói gì, nhưng chưa nói ra được. Sư phụ Trí Duyên nhìn chú ta, hỏi: “Hình như chú có phiền não gì phải không?”.


Chú ta gật gật đầu. Sư phụ bảo chú ngồi xuống ghế.


Chú bộc bạch: “Con là một người không chỗ dung thân”.


Sư phụ cười hiền: “Thế gian này lớn như vậy, làm sao mà có người không chỗ dung thân?”.


Chú ta thở dài: “Con từng gặp phải quá nhiều thất bại: học hành thất bại, công việc thất bại, tình duyên thất bại,… hết thất bại này đến thất bại khác, từ đó đến giờ không có chuyện nào thành công. Có lúc, con suy nghĩ rằng, có phải là sinh mệnh con đã định là phải sống trong thất bại hay không?Nên con đến trước Phật tìm câu trả lời nhưng chưa tìm ra đáp án, con nay hết cách nên đành thỉnh giáo sư phụ”.


Sư phụ Trí Duyên lại cười, cầm hai chiếc ly thủy tinh để trên bàn, một ly chứa khoảng ba phần nước, một ly chứa khoảng một phần nước.Sư phụ nói: “Trước mặt ta là hai ly nước, biểu thị cho hai người. Ly nước nhiều biểu thị cho người tương đối thành công; ly nước ít biểu thị cho người thất bại như chú”.Rất nhiều người chắc sẽ thích ly nước nhiều, vì ý nói rằng người đó đã thu hoạch được khá nhiều thành công, nhưng nếu nhìn dưới góc độ khác, ly nước ít, thật ra rất đáng được trân quý; vì nước ít, nên nó có cơ hội chứa thêm nhiều nước, cũng như người hiện tại thất bại, nhưng ngày sau sẽ có nhiều cơ hội hưởng thụ niềm vui thành công.Nhiều lần thất bại trong quá khứ, sẽ dự báo có nhiều cơ hội thành công trong tương lai.


Thành công và thất bại không nhất định. Thất bại của hôm nay không giống với thất bại của ngày mai, cũng không có nghĩa là ngày mai chắc chắn sẽ thành công.


Ly nước ít sẽ dung nạp được nhiều nước, nhưng chỉ là có thể.Nước trong ly không thể tự đầy, mà muốn cho nó đầy, chúng ta cần phải rót, đó chính là việc không ngừng nỗ lực hết lần này đến lần khác để đổ nước vào ly.


Thánh Tâm dịch

8 lần nói dối trong cuộc đời người mẹ.


Thuở nhỏ, gia đình cậu bé rất nghèo, tới bữa, chẳng mấy khi có đủ cơm ăn, mẹ liền lấy cơm ở trong chén mình chia đều cho các con. Mẹ bảo: Các con, ăn nhanh đi, mẹ không đói!——> Mẹ nói câu nói dối đầu tiên!





Khi cậu bé lớn dần lên, người mẹ tảo tần lại tranh thủ những ngày nghỉ cuối tuần, đến những vùng đầm hồ ven đô bắt cá về cho con ăn cho đủ chất. Cá rất tươi, canh cá cũng rất ngon . Khi các con ăn thịt cá, mẹ lại ngồi một bên nhằn đầu cá. Lấy lưỡi mà liếm những mảnh thịt sót lại trên đầu cá. Cậu bé xót xa, liền gắp miếng cá trong bát mình sang bát mẹ, Mẹ không ăn, lại dùng đũa gắp trả miếng cá về bát cậu bé. Mẹ bảo: Con trai, con ăn đi, mẹ không thích ăn cá.——> Mẹ nói câu nói dối thứ hai.





Lên cấp 2, để nộp đủ tiền học phí cho cậu bé và anh chị, Vừa làm thợ may, mẹ vừa đến Hợp tác xã nhận vỏ hộp diêm về nhà ngồi cặm cụi mà dán vào mỗi tối, để kiếm thêm chút tiền chi tiêu cho gia đình. Một buổi tối mùa đông, nửa đêm cậu bé tỉnh giấc. Thấy mẹ vẫn còng lưng dán vỏ bao diêm bên cạnh chiếc đèn dầu. Cậu bé nói: Mẹ à, mẹ đi ngủ thôi, sáng ngày mai mẹ còn phải đi làm nữa mà. Mẹ cười nhẹ: Con trai, đi ngủ đi. Mẹ không buồn ngủ!——> Mẹ lại lần thứ ba nói dối





Ngày thi vào trung học, mẹ xin nghỉ làm, Ngày nào cũng đứng ở cổng trường thi, làm chỗ dựa tinh thần cho cậu bé đi thi. Đúng vào mùa hạ, trời nắng khét tóc. Người mẹ nhẫn nại đứng dưới cái nắng hè gay gắt chờ con suốt mấy tiếng đồng hồ. Tiếng chuông hết giờ đã vang lên. Mẹ nghiêng người đưa cho cậu bé bình trà đã được pha sẵn, dỗ dành cậu bé uống, bình trà nồng đượm, tình mẹ còn nồng đượm hơn. Nhìn thấy bờ môi khô nẻ và khuôn mặt lấp lánh mồ hôi của mẹ, cậu bé liền đưa bình trà trong tay mời mẹ uống. Mẹ bảo: Con uống nhanh lên con. Mẹ không khát!! ——>Mẹ nói dối lần thứ tư





Sau khi Cha lâm bệnh qua đời, Mẹ vừa làm Mẹ vừa làm Cha. Vất vả với chút thu nhập ít ỏi từ nghề may vá. Ngậm đắng nuốt cay nuôi con ăn học, cái khổ không lời nào kể xiết. Có chú Lý ngồi sửa đồng hồ dưới chân cây cột điện đầu ngõ biết chuyện, việc lớn việc nhỏ chú đều tìm cách qua giúp một tay. Từ chuyển than, gánh nước, giúp ít tiền cho gia đình cậu bé tội nghiệp. Con người chứ đâu phải cây cỏ, lâu rồi cũng sinh tình cảm. Hàng xóm láng giềng biết chuyện đều khuyên mẹ tái giá, việc gì phải một mình chịu khổ thế. Nhưng qua nhiều năm mẹ vẫn thủ thân như ngọc, kiên quyết ko đi bước nữa. Mọi người có khuyên mẹ kiên quyết không nghe. Mẹ bảo: Mẹ không yêu chú ấy. ——>Mẹ nói dối lần thứ 5





Sau khi cậu bé và các anh chị cậu tốt nghiệp đại học đi làm. Mẹ nghỉ hưu rồi nhưng vẫn tiếp tục làm những việc lặt vặt ở chợ để duy trì cuộc sống. Các con biết chuyện thường xuyên gửi tiền về để phụng dưỡng mẹ. Mẹ kiên quyết không nhận, tất cả tiền con gửi về mẹ đều gửi trả. Mẹ bảo: Mẹ có tiền mà! ——> Mẹ nói dối lần thứ 6





Cậu bé ở lại trường dạy 2 năm, sau đó thi đỗ học bổng học thạc sỹ ở một trường đại học danh tiếng của Mỹ . Sau khi tốt nghiệp cậu ở lại làm việc tại một công ty nghiên cứu máy móc. Sống ở Mỹ một thời gian, khi đã có chút điều kiện. Cậu bé muốn đưa mẹ qua Mỹ sống để phụng dưỡng mẹ tốt hơn. Nhưng lại bị mẹ từ chối. Mẹ bảo: Mẹ không quen! ——>Mẹ nói dối lần thứ 7.







Nhiều năm trôi qua, mẹ lâm trọng bệnh, phải vào viện điều trị. Khi con trai đáp máy bay từ nơi xa xôi về thăm mẹ, mẹ già đi nhiều và yếu quá rồi. Nhìn mẹ bị bệnh tật dày vò đến chết đi sống lại, thấy con trai đau đớn vì thương xót mẹ. Mẹ lại bảo: Con trai, đừng khóc, mẹ không đau đâu. ——> Đấy là lần nói dối cuối cùng của mẹ

Đời thường ăn ở gian tham

Đạo bao giờ cũng giữa đàng thẳng ngay

Đời lo cửa đóng then cài

Đạo thời mở rộng cửa ngoài cửa trong

Đời vì mình hại người hại ta

Đạo vì người dám bỏ qua thân mình

Đời thường con ngỗ nghịch cha

Đạo thì phụ tử hiền hòa luôn luôn

Đời thường tự đắc tự tôn

Đạo luôn khiêm nhượng dù khôn hơn người

Đời nghe ai lỗi thì cười

Đạo xem kẻ quấy kiếm lời nhủ khuyên

Đời thường đức hạnh không cần

Đạo cho đức hạnh là phần lớn lao

Không thành bởi tại lòng ta

Chứ không tại Phật Thích Ca dạy lầm




Theo NguoiKhanTrang - thegioivohinh

CÂY TÁO


Ngày xửa ngày xưa, có một cây táo to. Một cậu bé rất thích đến chơi với cây táo mỗi ngày. Nó leo lên ngọn cây hái táo ăn, ngủ trưa trong bóng râm.



Nó yêu cây táo và cây cũng rất yêu nó. Thời gian trôi qua, cậu bé đã lớn và không còn đến chơi với cây táo mỗi ngày.
Một ngày nọ, cậu bé trở lại chỗ cây táo với vẻ mặt buồn rầu, cây táo reo to :
- Hãy đến chơi với ta.
- Cháu không còn là trẻ con, cháu chẳng thích chơi quanh gốc cây nữa. Cháu chỉ thích đồ chơi thôi và cháu đang cần tiền để mua chúng.
- Ta rất tiếc là không có tiền, nhưng cậu có thể hái tất cả táo của ta và đêm bán. Rồi cậu sẽ có tiền.
Cậu bé rất mừng. Nó vặt tất cả táo trên cây và sung sướng bỏ đi. Cây táo lại buồn bã vì cậu bé chẳng quay lại nữa.



Một hôm, cậu bé giờ đã là một chàng trai trở lại và cây táo vui lắm:
- Hãy đến chơi với ta.
- Cháu không có thời gian để chơi. Cháu còn phải làm việc nuôi sống gia đình. Gia đình cháu đang cần một mái nhà để trú ngụ. Bác có giúp gì được cháu không ?
- Ta xin lỗi, ta không có nhà. Nhưng cậu có thể chặt cành của ta để dựng nhà.
Và chàng trai chặt hết cành cây. Cây táo mừng lắm nhưng cậu bé vẫn chẳng quay lại. Cây táo lại cảm thấy cô đơn và buồn bã.

Một ngày hè nóng nực, chàng trai bây giờ đã là người cao tuổi quay lại và cây táo vô cùng vui sướng.
- Hãy đến chơi với ta.
- Cháu đang buồn vì cảm thấy mình già đi. Cháu muốn đi chèo thuyền thư giãn một mình. Bác có thể cho cháu một cái thuyền không ?
- Hãy dùng thân cây của ta để đóng thuyền. Rồi cậu chèo ra xa thật xa và sẽ thấy thanh thản. Chàng trai chặt thân cây làm thuyền. Cậu chèo thuyền đi.

Nhiều năm sau, chàng trai quay lại.
- Xin lỗi, con trai của ta. Nhưng ta chẳng còn gì cho cậu nữa. Không còn táo.
- Cháu có còn răng nữa đâu mà ăn.
- Ta cũng chẳng còn cành cho cậu leo trèo.
- Cháu đã quá già rồi.
- Ta thật sự chẳng giúp gì cho cậu được nữa. Cái duy nhất còn lại là bộ rễ đang chết dần mòn của ta, cây táo nói trong nước mắt.
- Cháu chẳng cần gì nhiều, chỉ cần một chỗ ngồi nghỉ. Cháu đã quá mệt mỏi sau những năm đã qua.
- Ôi! Thế thì cái gốc cây già cỗi này là một nơi rất tốt cho cậu ngồi dựa vào và nghỉ ngơi.
- Hãy đến đây với ta.
Chàng trai ngồi xuống và cây táo mừng rơi nước mắt.

Đây là câu chuyện của tất cả chúng ta. Cây táo là cha mẹ chúng ta. Khi chúng ta còn trẻ, ta thích chơi với cha mẹ. Khi lớn lên, chúng ta bỏ họ mà đi và chỉ quay trở về khi ta cần họ giúp đỡ. Bất kể khi nào cha mẹ vẫn luôn sẵn sàng nâng đỡ chúng ta để ta được hạnh phúc. Bạn có thể nghĩ cậu bé đã rất bạc bẽo với cây táo, nhưng đó cũng là cách mà chúng ta đang đối xử với cha mẹ mình đấy ...


Theo Vietbao





Các bạn hãy nhớ :


Đi khắp thế gian ko ai bằng cha mẹ ( câu này cho tôi sửa lại tí ) ...

Trăm thiện HIẾU đứng đầu ...

Làm sao biết có kiếp trước ,kiếp sau



Viết bởi Thích Trí Siêu


Căn cơ của một người bình thường không thể nào biết được có kiếp trước hay kiếp sau. Chỉ có những người tu tập thiền định, đi sâu vào nội tâm, chứng được các tầng thiền, hoặc có thiên nhãn thông, túc mạng thông thì mới thấy được kiếp sống quá khứ và vị lai.
Đa số con người đều rơi vào hai loại chấp:

1) chấp thường: tin rằng sau khi chết thì linh hồn còn hoài, hoặc xuống địa ngục bị trừng phạt đời đời, hoặc lên thiên đàng hưởng phước đời đời. Trong trường hợp này họ vô tình chấp nhận là có kiếp sau.

2) chấp đoạn: tin rằng sau khi chết là hết, không còn gì hết.

Đối với hai hạng người chấp như trên thì rất khó nói cho họ hiểu, bởi vì trong tâm của họ đã đóng khung và tin chắc như vậy rồi, giống như một cái ly úp ngược thì dù cố gắng đổ bao nhiêu nước cũng không vào được.

Vì không có thiên nhãn hay thần nhãn nên chúng ta có thể tạm dùng lý trí mà suy luận ra. Hãy lấy thí dụ, làm sao biết được có vi trùng, vi khuẩn? Mắt thường làm sao thấy được? Nếu mắt không thấy thì làm sao lại tin là có? Đa số đều tin có vi trùng, kể cả những trẻ nhỏ mới biết đọc biết viết. Người thường như chúng ta không trông thấy vi trùng nhưng các bác sĩ, bác học với kính hiển vi họ thấy vi trùng một cách rõ ràng và đối với họ, có vi trùng là một sự thật hiển nhiên chứ không còn là một niềm tin nữa. Khi chúng ta bị bệnh đi nhà thương nghe bác sĩ nói ta bị nhiễm vi trùng này,vi trùng kia là chúng ta tin liền. Tại sao không thấy mà tin? Bởi vì do suy luận hợp lý mà tin. Ta tin bác sĩ là người có học thức đàng hoàng, khổ nhọc nghiên cứu học hỏi trên dưới 10 năm mới ra trường. Hơn nữa ông ta hơi đâu mà đi lừa ta làm gì? Ông ta nói vi trùng nào cũng được, miễn sao cho ta thuốc uống hết bệnh là được rồi.

Tại sao mắt ta không thấy vi trùng mà vẫn tin? Tại sao ta không biết trong thuốc có những hóa chất gì mà lại tin là uống vào sẽ hết bệnh? Nếu ta muốn thấy tận mắt vi trùng thì phải vào các phòng thí nghiệm dí mắt vào ống kính hiển vi. Nếu ta muốn biết những hóa chất của thuốc tây thì phải chịu khó vào đại học vài năm để học y khoa hay dược khoa thì mới biết được những hoá chất hay dược liệu đó là gì, có công năng gì, do những phản ứng hóa học nào tạo ra, v.v…

Cũng vậy, nếu muốn thấy được kiếp trước hay kiếp sau thì ta cũng phải chịu khó tu tập thiền định để chứng được thiên nhãn thông hoặc túc mạng thông. Đức Phật nhờ tu hành đắc đạo nên có thiên nhãn thông, túc mạng thông thấy được vô số kiếp quá khứ của mình và của người khác giống như người có máy video thâu được hình ảnh của mình và người. Điều cần nhấn mạnh là những đệ tử của ngài cũng chứng được và thấy được kiếp trước của mình. Đức Phật là bậc giác ngộ, đệ tử của ngài là những bậc thánh tăng A la Hán, không còn phiền não ô nhiễm, đều chứng được thiên nhãn thông và túc mạng thông. Là Phật tử, tuy nhục nhãn còn bị che lấp bởi vô minh phiền não nhưng chúng ta vẫn có thể tin lời các ngài là có kiếp trước kiếp sau, giống như chúng ta đang tin bác sĩ nói có vi trùng vậy.

Tại sao chúng ta không thấy được ngày hôm qua mà lại tin là có ngày hôm qua? Ta biết được có ngày hôm qua là nhờ ký ức. Qua một đêm ngủ thời gian không đủ dài để xóa mờ trí nhớ nên ta mới nhớ lại được. Nhưng làm sao ta nhớ lại được chính xác ta đã làm gì, nói gì, đi đâu với ai, chỗ nào 10, 20 năm về trước? Nếu không nhớ nổi việc cũ ngay trong kiếp này thì qua một lần chết và tái sinh, trải qua một thân ngũ uẩn khác (ví như một màn sương mù dày đặc) làm sao ta có thể nhớ lại được kiếp trước? Một người bị mổ tim hay mổ óc, bị chích thuốc mê, sau khi tỉnh dậy nhiều khi phải mất vài ngày mới hoàn hồn nhớ lại được mình là ai, đang ở đâu. Chưa kể những người bị bệnh Alzheimer hoàn toàn mất hết trí nhớ, đối với những người này thì ngày hôm qua còn không có huống chi năm trước hay kiếp trước. Với kỹ thuật văn minh hiện đại, chúng ta có thể chụp hình với máy ảnh hoặc thu hình với máy video. Những gì chúng ta đã chụp hoặc thu hình từ mười năm trước, hôm nay tuy không thấy, không nhớ, nhưng nếu cần thì chúng ta vẫn có thể lấy ra xem lại được vì tất cả hình ảnh đã được thâu vào băng video. Cũng vậy tất cả những gì chúng ta đã làm, đã sống đều được thu vào tâm thức. Tâm thức là một kho tàng chứa tất cả những kiếp sống của ta, trong Duy thức Học gọi là Tàng thức hay A lại Da (Alaya) thức. Người nào có khả năng đi vào vùng sâu thẳm của tâm (tức Tàng thức) thì có thể thấy lại hết những kiếp sống quá khứ của mình. Muốn đạt được khả năng này thì phải tu tập thiền định, hoặc ngày nay với phương pháp thôi miên (hypnotisme) người ta có thể trở lui về quá khứ hoặc kiếp này, hoặc nhiều lắm là một vài kiếp trước như trường hợp của ông Edgar Cayce. Chuyện tin có kiếp trước là một chuyện hiển nhiên đối với dân Tây Tạng, bởi vì các Lạt ma cao cấp, sau khi chết và tái sinh các ngài đều nhớ được kiếp trước của mình, đã từng là ai, ở đâu, sống trong tu viện nào, và nhận diện ra các đệ tử cũ của mình.

Chúng ta không thấy và không biết được có kiếp trước chỉ vì tâm thức của chúng ta chưa được học hỏi, tu tập và phát triển. Khoa học ngày nay cho biết là con người mới chỉ sử dụng được 10% bộ óc của mình mà thôi, còn lại 90% kia chưa được khai thác và biết đến. Vì vậy một người thông minh nên có tinh thần cởi mở để học hỏi và khám phá ra những điều mới lạ, thay vì cố chấp khép tâm lại, chỉ tin những gì mắt thấy, tai nghe, tay sờ mó được.



Theo Nicholas268 - Thegioivohinh

Tích thiện phùng thiện, tích ác phùng ác,
Tử tế tư lường thiên địa bất thác.
Thiện hữu thiện báo, ác hữu ác báo,
Nhược hoàn bất báo, thời thần vị đáo.
--
Bình sanh hành thiện, Thiên gia phước,
Nhược thị ngu ngoan thụ họa ương.
Thiện ác đáo đầu chung hữu báo,
Cao phi viễn tẩu dã nan tàng.
--
Hành tàng hư thực tự gia tri,
Họa phúc nhân do cánh vấn thùy?
Thiện ác đáo đầu chung hữu báo,
Chỉ tranh lai tảo dữ lai trì.





Dịch :


Chứa lành gặp lành, chứa ác gặp ác,
Kỹ càng nghĩ lường, Trời Đất chẳng lầm.
Lành có lành trả, dữ có dữ trả,
Nếu về chẳng trả, ngày giờ chưa đến.
--
Bình sanh làm lành, Trời thêm phước,
Nếu ngu ngang ngạnh, chịu tai ương.
Lành dữ lúc cùng có quả báo,
Cao bay xa chạy, vậy khó trốn.
--
Hở kín hư thật tự nhà mình biết,
Họa phước có nguyên do, còn hỏi ai?
Lành dữ lúc cùng có quả báo,
Chẳng qua tới sớm hay tới muộn.
__________________



Theo phatphapvoluongton - thegioivohinh

Tứ diệu đế (Bốn chân lý cao cả)


Trọng tâm của giáo lý đức Phật nằm trong Tứ diệu đế (Cattàri Ariyasaccani) mà Ngài tuyên dương ngay trong bài thuyết pháp đầu tiêncủa Ngài cho những người bạn cũ, 5 nhà khổ hạnh ở vườn Lộc uyển (Isipatana-Sarnath ngày nay) gần Benarès (Ba-la-nại).

Chân lý thứ nhất: DUKKHA (Khổ)


Trọng tâm của giáo lý đức Phật nằm trong Tứ diệu đế (Cattàri Ariyasaccani) mà Ngài tuyên dương ngay trong bài thuyết pháp đầu tiêncủa Ngài cho những người bạn cũ, 5 nhà khổ hạnh ở vườn Lộc uyển (Isipatana-Sarnath ngày nay) gần Benarès (Ba-la-nại). Trong bài thuyết pháp ấy như chúng ta thấy trong nguyên bản, Tứ diệu đế (bốn chân lý cao cả) được nói một cách vắn tắt. Nhưng có vô số những chỗ khác trong các kinh điển nguyên thủy trong ấy Tứ diệu đế được giảng đi giảng lại với nhiều chi tiết hơn, và bằng nhiều cách khác nhau. Nếu nghiên cứu Tứ Diệu Ðế này qua những tài liệu và giải thích ấy, ta sẽ có được một tường thuật khá đứng đắn và chính xác về những giáo lý tinh yếu của đức Phật theo những bản kinh Nguyên thủy.
Bốn chân lý cao cả ấy là:

Khổ (Dukkha).
Tập (Samudaya), sự phát sinh hay nguồn gốc của khổ.
Diệt (Nirodha), sự chấm dứt khổ.
Ðạo (Magga), con đường đưa đến sự chấm dứt khổ.

Chân lý thứ nhất: KHỔ ÐẾ

Diệu đế thứ nhất (Dukkha-ariyasacca) thường được hầu hết các học giả dịch là "Chân lý cao cả về sự khổ" và nó được giải thích là: sự sống, theo Phật giáo, chỉ là đau khổ. Cả sự phiên dịch lẫn giải thích ấy đều rất sai lạc và không làm ta thỏa mãn. Chính lối phiên dịch dễ dãi hẹp hòi và cách giải thích nông cạn về khổ đế đã khiến nhiều người lầm xem Phật giáo là yếm thế bi quan.

Trước hết, Phật giáo không bi quan cũng không lạc quan mà hiện thực, vì có lối nhìn hiện thực về nhân sinh và vũ trụ. Phật giáo nhìn sự vật một cách như thật (yathàbhùtam).

Phật giáo không tìm cách ru người vào ảo tưởng về một thiên đường lừa bịp, cũng không làm người ta chết khiếp vì đủ thứ tội lỗi và sợ hãi tưởng tượng. Nó cho ta biết một cách khách quan ta là gì, thế giới quanh ta là gì, và chỉ con đường đưa đến tự do hoàn toàn, thanh bình, an ổn và hạnh phúc.

Một y sĩ có thể phóng đại về một chứng bệnh khiến người ta tuyệt vọng. Một y sĩ khác vì không biết gì, có thể tuyên bố không sao cả, không cần chữa - lừa dối con bệnh bằng một sự an ủi giả dối. Người ta có thể gọi người đầu bi quan và người sau lạc quan; cả hai đều nguy hiểm. Nhưng một y sĩ thứ ba định bệnh một cách chính xác, hiểu rõ nguyên nhân và bản chất bệnh, thấy rõ có thể chữa, nên can đảm bắt tay vào việc chữa trị, nhờ thế cứu được bệnh nhân. Ðức Phật giống như vị lương y sau cùng này. Ngài là vị lương y có trí tuệ và khoa học để trị những căn bệnh của thế gian (bhisakka hay Bhaisajyagury).

Ðã đành Phạn ngữ dukkha trong cách dùng thông thường có nghĩa là "đau khổ", "đau đớn", "buồn" hay "sự cơ cực", tương phản với chữ "sukkha" có nghĩa "hạnh phúc", "tiện nghi", hay "thoải mái". Nhưng danh từ dukkha trong Diệu đế thứ nhất, trình bày quan điểm của đức Phật về nhân sinh và vũ trụ, có một ý nghĩa triết lý sâu sắc hơn và hàm chứa những nội dung rộng lớn hơn nhiều. Dĩ nhiên ai cũng công nhận danh từ Dukkha trong diệu đế thứ nhất rõ ràng có chứa đựng ý nghĩa thông thường của "khổ", nhưng ngoài ra nó còn bao hàm những ý nghĩa sâu sắc hơn như "bất toàn", "vô thường", "trống rỗng", "giả tạm". Bởi thế, thật khó tìm một chữ có thể bao quát toàn nội dung danh từ Dukkha kể như Khổ đế, và vì thế tốt hơn nên để vậy đừng phiên dịch, hơn là gây một ý tưởng sai lầm không xác đáng về nó bằng cách dịch dễ dãi tiện lợi thành ra "khổ" hay "đau khổ".

Ðức Phật không phủ nhận có hạnh phúc trong sự sống khi Ngài bảo sống là khổ đau. Trái lại Ngài chấp nhận có những hình thái khác nhau về hạnh phúc, cả vật chất cũng như tinh thần, cho người thế tục cũng như cho người xuất thế. Trong kinh Tăng chi bộ (Anguttara-nikàya) một trong năm tạng kinh nguyên thủy bằng tiếng Pali, chứa đựng những bài thuyết pháp của đức Phật, có những bảng kê những hạnh phúc (sukkàni), như hạnh phúc của cuộc đời ẩn sĩ và hạnh phúc của cuộc sống gia đình, hạnh phúc của khoái lạc giác quan và hạnh phúc của sự từ bỏ thế tục, hạnh phúc của sự ràng buộc và hạnh phúc của sự giải thoát, hạnh phúc vật lý và hạnh phúc tâm linh v.v.. Nhưng tất cả những điều này đều bao gồm trong Dukkha. Cả đến những cảnh giới tâm linh rất thuần khiết của thiền (dhyàna, tĩnh lự), đạt được nhờ thực hành Thiền quán, hoàn toàn thoát khỏi cả đến bóng dáng của khổ đau theo nghĩa thông thường, những cảnh giới có thể gọi là hạnh phúc thuần túy cũng như cảnh giới Thiền đã vượt khỏi những cảm giác vừa lạc (sukkha) vừa khổ (dukkha) chỉ còn là Thức thuần tịnh - cả đến những cảnh giới tâm linh rất cao siêu đó, cũng được bao hàm trong dukkha. Trong một kinh Trung bộ Majjhima-nikàya (một trong năm bộ kinh nguyên thủy), sau khi ca tụng hạnh phúc tâm linh của những cảnh thiền ấy, đức Phật dạy: "Chúng đều là vô thường, khổ (dukkha), phải chịu đổi thay" (aniccà dukkhà viparimàmadhammà). Hãy để ý chữ dukkha đã được dùng đầy ý nghĩa. Nó là dukkha không phải vì có "đau khổ" trong nghĩa thông thường của danh từ, mà vì "cái gì vô thường là dukkha" (yad aniccamtam dukkham)

Ðức Phật vốn thực tế và khách quan. Nói về đời sống và sự hưởng thụ những khoái lạc giác quan, Ngài dạy rằng người ta nên hiểu rõ ba điều:

- sự lôi cuốn hay vị ngọt (assàda).
- hậu quả xấu, nguy hiểm, sự bất mãn (adìnava).
- sự giải thoát hay xuất ly (nissarana).

Khi bạn thấy một người vui vẻ, duyên dáng và đẹp đẽ, bạn thích họ, bạn bị lôi cuốn, bạn muốn thấy đi thấy lại người ấy nhiều lần, bạn rút được khoái lạc và mãn nguyện từ đó. Ðấy là một thực tại của kinh nghiệm. Nhưng sự vui hưởng ấy không trường cửu, cũng như người kia và những vẻ lôi cuốn của họ cũng không trường cửu. Khi hoàn cảnh thay đổi, khi bạn không thể thấy người ấy, khi bạn bị tước đoạt nguồn vui ấy, bạn đâm ra buồn bã, bạn có thể thiếu phải chăng, mất quân bình, đôi khi còn có thể hành động rồ dại. Ðấy là khía cạnh xấu, không đẹp ý và nguy hiểm của bức tranh (adìnava). Ðiều này cũng là một thực tại kinh nghiệm. Bây giờ, nếu bạn không có gì lưu luyến với người đó, nếu bạn hoàn toàn không dính mắc, thì đấy là tự do, đấy là giải thoát (nissarana). Ba điều này đúng cho tất cả mọi sự hưởng thụ trên đời.

Từ đây ta thấy rõ không có vấn đề bi quan hay lạc quan, mà vấn đề là ta phải nhận rõ những khoái lạc của sự sống cũng như sự giải thoát khỏi chúng, để hiểu sự sống một cách toàn diện và khách quan. Chỉ khi ấy mới có thể gọi là giải thoát chân thật. Về vấn đề này đức Phật dạy:

"Hỏi các Tỳ kheo, nếu sa môn hay Bà la môn nào không hiểu một cách khách quan rằng vị ngọt của khoái lạc giác quan là vị ngọt, nguy hiểm là nguy hiểm, xuất ly là xuất ly, thì chắc chắn họ không thể nào hiểu rõ ham muốn đối với khoái lạc giác quan, không thể nào chỉ dẫn cho người khác đi đến mục đích đó, ai theo chỉ dẫn của họ không thể hiểu được thế nào là ham muốn đối với khoái lạc giác quan. Nhưng hỏi các Tỳ kheo, Sa môn hay Bà la môn nào hiểu được một cách khách quan vị ngọt khoái lạc giác quan là vị ngọt, nguy hiểm là nguy hiểm, xuất ly là xuất ly, thì chắc chắn những người này sẽ hiểu được hoàn toàn thế nào là ham muốn đối với khoái lạc giác quan, có thể chỉ dẫn cho người khác đi đến mục đích ấy, và ai theo lời chỉ dẫn của họ sẽ hoàn toàn hiểu được thế nào là ham muốn đối với khoái lạc giác quan"

Quan niệm về dukkha có thể nhìn từ ba phương diện:

- dukkha trong nghĩa khổ thông thường, gọi là khổ khổ (dukkha- dukkha);
- dukkha phát sinh do vô thường, chuyển biến, hoại khổ (viparinàma- dukkha).
- dukkha vì những hoàn cảnh giới hạn của sinh tử, hành khổ (samkhàra- dukkha).

Mọi thứ đau khổ trong đời như sinh, lão, bệnh, tử, phải gặp những người và hoàn cảnh trái ý (oán tăng hội), phải xa lìa những người và hoàn cảnh mến yêu (ái biệt ly), không được những gì mình ưa muốn (cầu bất đắc), buồn thương, đau khổ, tất cả những hình thức khổ thể xác và tinh thần ấy (ngũ ấm xí thạnh), những điều mà ai cũng nhận là đớn đau, khổ sở, đều được bao gồm trong dukkha theo nghĩa khổ thông thường, khổ-khổ (dukkha- dukkha).
Một cảm giác hoan lạc, một hoàn cảnh hạnh phúc trong đời không bao giờ trường cửu bất diệt. Sớm hay muộn nó cũng thay đổi. Khi biến đổi, nó phát sinh khổ đau bất hạnh. Sự thăng trầm này được bao hàm trong dukkha theo nghĩa những khổ đau phát sinh do sự chuyển biến vô thường, gọi là hoại khổ (viparinàma- dukkha).

Hai hình thức khổ (dukkha) trên đây thật dễ hiểu, không ai chối cãi. Khía cạnh này của Diệu đế thứ nhất thường được người ta biết đến nhiều hơn vì nó dễ hiểu; đấy là kinh nghiệm thường ngày.

Nhưng hình thức thứ ba của dukkha là hành khổ (samkhàra - dukkha), mới chính là khía cạnh triết lý quan trọng nhất trong chân lý đầu tiên. Muốn hiểu nó, ta cần giải thích, phân tích cái mà ta gọi là một "thực thể", một "cá nhân", hay "cái tôi".

Cái mà ta gọi "bản ngã", "cá thể", hay "tôi" theo triết lý Phật giáo, chỉ là một sự phối hợp những năng lực tâm vật lý hằng biến, có thể chia thành 5 nhóm hay uẩn (pancakkhandha). Ðức Phật dạy: "Tóm lại, năm uẩn trói buộc là dukkha".Ở một chỗ khác, Ngài định nghĩa rõ rằng "Dukkha là gì, phải nói rằng đấy là ngũ uẩn" . Ðây ta cần hiểu rõ rằng dukkha và năm uẩn không phải là hai, năm uẩn chính là dukkha. Chúng ta sẽ hiểu điểm này rõ hơn, khi có một khái niệm về năm uẩn cấu tạo nên cái mà ta gọi là "thực thể" hay "ngã". Năm uẩn ấy là gì ?

NGŨ UẨN

Uẩn thứ nhất là sắc uẩn (rùpakkhandha). Trong từ ngữ "sắc uẩn" này, bao gồm bốn đại cổ truyền (cattàri mahàbhùtàni) là đất, nước, lửa, gió (địa, thủy, hỏa, phong) và vật chất do bốn đại tạo (sở tạo sắc upàdàya-rùpa). Trong những sở tạo sắc ấy gồm có năm căn, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và những đối tượng ngoại giới tương đuơng với năm căn ấy (5 cảnh): hình sắc, âm thanh, mùi, vị, những vật có thể chạm xúc (sắc, thanh, hương, vị, xúc) và ý nghĩ hay tư tưởng thuộc đối tượng của tâm (pháp xứ - dharmàyatana). Như thế tất cả thế giới vật thể, thuộc nội tâm cũng như ngoại giới, đều bao gồm trong sắc uẩn.


Uẩn thứ hai là cảm giác hay thọ (vedanàkkhandha). Uẩn này bao gồm tất cả những cảm giác vui khổ hoặc không vui không khổ, được cảm nhận do sự tiếp xúc của những cảm quan tâm vật lý (căn) với thế giới bên ngoài (cảnh). Những cảm giác này có 6 loại: những cảm giác phát sinh khi mắt xúc tiếp với những hình sắc, tai với âm thanh, mũi với mùi, lưỡi với vị, thân thể với những vật cứng mềm, và ý (mà trong triết học Phật giáo được xem là quan năng thứ sáu) với những đối tượng của ý thức hay tư tưởng, ý nghĩ. Tất cả mọi cảm giác vật lý và tâm linh của ta đều bao hàm trong uẩn này.

Ở đây ta cũng nên giải thích sơ lược về ý nghĩa bao hàm trong từ ngữ "ý" (manas) của triết học Phật giáo. Cần hiểu rõ "ý" không phải là "tâm" đối lập với vật. Ta nên luôn luôn nhớ Phật giáo không công nhận có một tinh thần đối lập với vật chất như phần đông các hệ thống triết học và tôn giáo khác chỉ là một giác quan hay cơ quan (căn, indriya) như mắt hay tai. Nó có thể được điều khiển, phát triển như bất cứ giác quan nào khác, và đức Phật thường nhắc nhở khá nhiều về giá trị của sự chế ngự và điều phục sáu căn này: sự khác biệt giữa mắt và tâm kể như những giác quan, là ở chỗ "mắt" nhận biết thế giới màu sắc và dáng hình có thể thấy, trong khi "tâm" nhận biết thế giới ý tưởng và đối tượng tâm thức. Chúng ta nhận biết được những phạm vi khác nhau nhờ những quang năng khác nhau. Ta không thể nghe màu sắc, mà thấy chúng. Ta cũng không thể thấy âm thanh mà nghe chúng. Như thế với năm sắc căn của ta - mắt, tai, mũi, lưỡi, thân - ta chỉ nhận biết được thế giới hình sắc, âm thanh, mùi, vị và những vật tiếp xúc, nhưng những thứ này chỉ là một phần của thế giới, không phải là tất cả. Còn những ý niệm và tư tưởng thì sao? Chúng cũng là một phần của thế giới vũ trụ. Nhưng chúng không thể được nhận biết bằng khả năng của mắt tai, mũi, lưỡi, hay thân, mà chúng có thể được quan niệm nhờ một quan năng khác, tức là ý. Những ý niệm, tư tưởng tuy vậy không phải biệt lập với thế giới mà năm sắc căn nhận biết. Quả vậy, chúng tùy thuộc vào, và bị giới hạn bởi những kinh nghiệm vật lý. Bởi thế mà một người mù từ sơ sinh không thể có ý niệm về màu sắc, trừ phi do loại suy từ âm thanh hay vài sự vật khác do những căn khác của người ấy cảm nhận. Những ý niệm và tư tưởng lập thành một phần của thế giới, như vậy đã được phát sinh và giới hạn bởi những kinh nghiệm vật lý và được quan niệm bởi tâm ý. Do đó mà ý (manas) cũng được xem như một giác quan (căn) (indriya) như mắt hay tai.

Uẩn thứ ba là tưởng (sannàkkhandha) hay nhận thức, tri giác. Cũng như thọ, tưởng gồm sáu loại, tương đương với sáu căn bên trong và sáu cảnh bên ngoài, và cũng phát sinh do tiếp xúc giữa sáu căn với ngoại giới. Chính tưởng này nhận biết sự vật là vật lý hay tâm linh.

Uẩn thứ tư là những tạo tác của tâm thức hay "hành uẩn" (samkhàrakkhandha). Nhóm này bao gồm tất cả các hoạt động của ý chí, xấu hay tốt. Những gì thường được xem là karma (nghiệp) cũng thuộc vào hành uẩn. Ở đây nên nhắc lại định nghĩa của Phật về nghiệp: "Hỏi các Tỳ kheo, chính tư tâm sở hay ý muốn (cetanà) ta gọi là nghiệp. Khi đã muốn, người ta liền thực hành bằng thân, miệng, ý muốn là sự tạo tác bằng tâm ý, hoạt động tâm linh. Công việc của nó là dẫn tâm làm những hoạt động xấu, tốt hoặc không xấu không tốt. Cũng như thọ tưởng, hành gồm sáu loại liên hệ đến sáu giác quan và các đối tượng tương ứng thuộc vật lý, tâm lý. Cảm giác và tri giác (thọ, tưởng) không phải là những hoạt động cố ý nên không phát sinh nghiệp quả. Chỉ những hoạt động do ý chí thúc đẩy như tác ý (manasikàra), dục (chanda), thắng giải (adhimokkha), tín (saddhà), định (samàdhi), tuệ (pannà), tinh tấn (viriya), tham (ràga), sân (patigha), vô minh (avijjà), kiêu mạn (màna), thân kiến (sakkàyaditthi) v.v.. mới có thể phát sinh nghiệp quả. Có tất cả 52 tâm sở (hoạt động tâm ý) như thế, tạo nên hành uẩn.

Uẩn thứ năm là "thức" (vinnànakhandha). Thức là một phản ứng có căn bản là một trong sáu giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý), và đối tượng là một trong sáu hiện tượng ngoại giới tương ứng (hình sắc, âm thanh, mùi, vị, xúc giác và sự vật thuộc tâm giới). Chẳng hạn, nhãn thức (cakkhavinnàna) có con mắt làm căn bản cho nó và một hình sắc thấy được làm đối tượng.thức (manovinnàna) có ý (manas) làm căn bản và một sự vật thuộc tâm giới, nghĩa là một ý niệm hay tư tưởng (pháp), làm đối tượng. Như thế thức liên quan với những quan năng khác và cũng như thọ, tưởng, hành, thức gồm sáu loại tương quan với sáu căn và sáu cảnh.

Cần hiểu rõ thức không nhận ra một đối tượng. Ðây chỉ là một thứ rõ biết - rõ biết sự hiện diện của đối tượng. Khi mắt xúc tiếp với một màu sắc, màu xanh chẳng hạn, nhãn thức liền phát sinh nhưng chỉ là sự ý thức về hiện diện một màu sắc, chứ không nhận ra đấy là màu xanh. Ở giai đoạn này chưa có nhận thức. Chính tri giác (tưởng uẩn thứ ba) nhận ra màu xanh. Danh từ "nhãn thức" là một từ ngữ triết học ám chỉ cùng một ý như chữ thấy thông thường. Thấy không có nghĩa nhận biết. Các loại thức khác (nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức) cũng thế.

Ở đây, ta cần nhắc lại rằng theo triết học Phật giáo không có một linh hồn trường cửu bất biến nào có thể được xem là "ngã" hay "linh hồn", hay "cái tôi" đối lập với sự vật, và thức (vinnàna) không nên xem là "tâm" đối lập với vật thể. Ðiểm này cần được nhấn mạnh đặc biệt, vì từ khởi thủy cho đến ngày nay vẫn có một quan niệm sai lầm rằng ý thức là một thứ ngã hay linh hồn tương tục lập thành một bản thể trường tồn.

Một đệ tử Phật tên Sàti cho rằng đức Ðạo sư đã dạy chính cái thức này luân chuyển khắp các cõi. Phật hỏi ông ta hiểu thức là gì. Câu trả lời của Sàti rất cổ điển: "Ðấy là cái gì diễn đạt, cảm giác và kinh nghiệm kết quả của những hành động thiện ác chỗ này chỗ kia."

Phật đã quở trách: "Này kẻ ngu kia, ngươi đã nghe ta giảng kiểu ấy cho ai vậy? Há ta đã không nhiều phen giải thích rằng do các duyên, thức sinh khởi, không có các duyên thì không có thức sinh khởi hay sao?" Và Ngài tiếp tục giảng giải chi tiết: "Thức được gọi tên tùy thuộc vào điều kiện do đấy nó phát sinh: do duyên con mắt và sắc mà thức sinh thì gọi là nhãn thức, do duyên tai và tiếng mà thức sinh thì gọi là nhĩ thức, do duyên mũi và mùi mà thức sinh thì gọi là tỷ thức, do duyên lưỏi và vị mà thức sinh thì gọi là thiệt thức, do duyên thân và xúc mà thức sinh thì gọi là thân thức, do duyên ý và pháp (tư tưởng, ý nghĩ) mà thức sinh thì gọi là ý thức.

Phật làm sáng tỏ thêm bằng một ví dụ: Một ngọn lửa được gọi tên tùy theo nhiên liệu. Lửa được đốt bằng củi gọi là lửa củi; đốt bằng rơm gọi là lửa rơm. Thức cũng thế được gọi tên tùy theo điều kiện phát sinh ra nó.

Căn cứ điểm này, Buddhaghosa (Phật Âm), một luận sư lỗi lạc đã giải thích: "... một ngọn lửa cháy bằng củi chỉ cháy khi có củi, và sẽ tắt khi hết củi, bởi vì khi ấy điều kiện hay duyên đã thay đổi (củi đã thành tro). Ngọn lửa không quay sang cháy bằng tro và trở thành một ngọn lửa tro vân vân. Cũng thế cái thức sinh do duyên con mắt và sắc, chỉ sinh làm nhãn thức khi có các điều kiện mắt, hình dáng, ánh sáng và sự chú ý; nó sẽ chấm dứt khi các điều kiện ấy không còn, vì khi ấy điều kiện đã thay đổi. Thức ấy không quay sang lỗ tai v.v.. và trở thành nhĩ thức v.v..

Phật tuyên bố rõ ràng rằng thức tùy thuộc vào bốn uẩn kia là sắc, thọ, tưởng, hành (vật thể, cảm giác, tri giác và ý chí), không thể tồn tại biệt lập với những điều kiện này. Ngài dạy:

"Thức có thể tồn tại với sắc làm phương tiện (rùpupàyan), sắc làm đối tượng (rùpàrammanam), sắc làm nơi nương tựa (rùpapatittham), và tìm lạc thú trong ấy (sắc) nó có thể lớn thêm, tăng trưởng, phát triển. Thức có thể tồn tại với thọ làm phương tiện, hay tưởng làm phương tiện, hay hành làm phương tiện, hành làm đối tượng, hành làm nơi nương tựa, và tìm lạc thú trong ấy, nó có thể tăng trưởng, lớn lên, phát triển. Nếu ai bảo rằng họ có thể chỉ rõ sự xuất hiện, sự ra đi, biến mất, sự sinh, tăng trưởng, phát triển của thức biệt lập với sắc, thọ, tưởng, hành, thì đấy là nói một điều không thực có."

Tóm tắt, đấy là Ngũ uẩn. Cái mà ta gọi là một "linh hồn" hay "cá thể" hay "tôi", chỉ là một tên gọi cho tiện hay một nhãn hiệu để đặt cho sự nhóm họp của năm uẩn ấy. Tất cả chúng đều vô thường, tất cả đều hằng biến. "Bất cứ gì vô thường đều là dukkha." Ðây là ý nghĩa chân chính của lời Phật dạy: "Tóm lại, Ngũ uẩn trói buộc là khổ." Chúng không còn là một, ở vào hai thời điểm tiếp nhau. Ở đây A không bằng A. Chúng luôn luôn ở trong một dòng sinh và diệt từng giây phút.
"Hỏi các Bà la môn, giống như một dòng thác núi chảy mau và trôi xa, cuốn theo tất cả; không lúc nào, phút giây nào nó ngừng chảy, nó cứ tiếp tục chảy trôi. Hỏi các Bà la môn, đời người cũng như giòng thác núi kia." Như Phật dạy Ratthapàla: "Thế gian là dòng chảy tương tục, là vô thường."

Một sự vật biến mất, tạo điều kiện cho sự xuất hiện của vật kế tiếp trong một chuỗi dài nhân và quả. Không có gì là bản thể bất biến ở trong chúng. Không có một cái gì ở đằng sau chúng mà có thể gọi là một cái ngã trường cửu (àtman), cá thể; không gì có thể được gọi là "tôi" thực sự. Ai cũng sẽ đồng ý rằng không yếu tố nào, sắc hay thọ hay tưởng, hay một hoạt động tâm linh nào thuộc hành uẩn, hay thức, không một yếu tố nào trong số ấy có thể thực gọi là "tôi". Nhưng khi năm uẩn vật lý và tâm lý này vốn tương quan với nhau, cùng hoạt động phối hợp như một bộ máy vật lý - tâm lý, thì khi ấy ta có một ý tưởng về "tôi". Nhưng đây chỉ là một ý tưởng sai lầm, một tạo tác của tâm thức thuộc về hành uẩn như đã nói, hoạt động ấy là một tưởng về thân gọi là thân kiến (Sakkàyaditthi).
Năm uẩn ấy họp lại, mà ta quen gọi là một "cá thể" chính là dukkha (Samkhàra-dukkha). Không có cá thể hay "tôi" nào khác đằng sau năm uẩn ấy để chịu khổ. Như Buddhaghosa đã nói:

"Chỉ có đau khổ, nhưng không có người khổ đau".

Có nghiệp, nhưng không có con người tạo nghiệp. Không có một người đẩy xe bất động đằng sau sự chuyển động. Chỉ có sự chuyển động. Không đúng khi nói rằng sự sống đang chuyển dịch, mà sự sống chính là chuyển dịch. Sự sống và chuyển dịch không phải là hai. Nói cách khác, không có người tư tưởng ở đằng sau tư tưởng. Chính tư tưởng là người tư tưởng. Nếu tách bỏ tư tưởng ra, ta sẽ không tìm thấy đâu là người tư tưởng. Ở đây ta không khỏi nhận xét: quan điểm Phật giáo đối lập hoàn toàn với Cogito ergo sum của Descartes: "Tôi suy nghĩ, vậy nên có tôi."

Bây giờ, người ta có thể đặt câu hỏi: Sự sống có một khởi điểm hay không? Theo giáo lý đức Phật, khởi điểm của dòng sinh hoạt của chúng sinh thì không thể nghĩ bàn. Người tin vào sự tạo dựng của Thượng đế có thể ngạc nhiên trước giải đáp này. Nhưng nếu bạn hỏi họ: "Khởi thủy của Thượng đế là gì?" Họ sẽ trả lời không do dự: "Thượng đế không có bắt đầu" và họ lại không ngạc nhiên trước sự trả lời của chính họ. Ðức Phật dạy: "Hỏi các Tỳ kheo, dòng luân hồi sinh tử (samsàra) không có một kết thúc rõ rệt, và khởi thủy của chúng sinh lăn lộn trong vô minh, bị dục vọng trói buộc, là chuyện không thể nghĩ bàn. Và về sau, nói đến vô minh, nguyên nhân chính của sinh tử, Phật dạy: "Nguồn gốc của vô minh (avijjà) không thể được quan niệm để cả quyết rằng bên ngoài một điểm nào đó, không có vô minh". Như thế không thể nói rằng không có sự sống ở bên ngoài một điểm nào nhất định.

Tóm lại, đấy là ý nghĩa của Diệu đế về dukkha. Ðiều tối quan trọng là phải hiểu chân lý thứ nhất này một cách rõ ràng bởi vì, như đức Phật dạy: "Người nào thấy rõ được dukkha cũng thấy luôn nguyên nhân của dukkha, cũng thấy luôn sự diệt dukkha và cũng thấy luôn con đường đưa đến sự diệt dukkha" .

Ðiều này tuyệt nhiên không làm cho đời của một Phật tử buồn sầu ảm đạm như vài người lầm tưởng. Trái lại phật tử chân chính là người hạnh phúc nhất trần gian. Người ấy không sợ hãi lo lắng. Họ luôn luôn bình an thanh thoát, không thể bị tai nạn hay biến chuyển nào làm cho điêu đứng đảo điên, vì họ thấy mọi sự đúng như thật. Phật không bao giờ buồn sầu u ám. Ngài thường được những người đồng thời mô tả là "luôn luôn mỉm cười" (mihita-pubbamgama). Trong hội họa và điêu khắc Phật giáo, đức Phật luôn luôn được trình bày với một sắc diện hạnh phúc, bình an, hài lòng và từ bi. Không bao giờ người ta thấy một nét đau khổ điêu đứng hay cực lòng. Mỹ nghệ và kiến trúc Phật giáo, những ngôi chùa thờ Phật không bao giờ cho người ta cảm tưởng u ám buồn sầu, mà thường có không khí bình an và thanh thoát.

Mặc dù sự sống có khổ đau, một Phật tử không nên vì vậy mà sầu khổ, mà oán hận hay thiếu kiên nhẫn. Theo Phật giáo, một trong những điều xấu xa nhất ở đời là nghịch ứng hay thù ghét. Nghịch ứng (patigha) được giải là "sự thù ghét đối với chúng sinh, đối với đau khổ và đối với những gì thuộc về khổ đau. Công việc của nó là làm căn bản cho những hoàn cảnh bất hạnh và ác nghiệp". Vậy thiếu kiên nhẫn trước khổ đau là một điều sai lầm. Sự thiếu kiên nhẫn hay oán hận trước khổ đau không làm cho đau khổ ấy tiêu tan. Trái lại, thái độ ấy chỉ tổ tăng thêm rối ren và làm trầm trọng thêm một hoàn cảnh vốn đã khó chịu. Ðiều cần thiết không phải là oán hận hay thiếu kiên nhẫn, mà phải hiểu rõ vấn đề khổ đau, xem nó đã phát sinh thế nào, làm sao xua đuổi nó, rồi tùy theo đấy mà hành động với kiên nhẫn, thông minh, quả cảm và nghị lực.

Có hai bản kinh xưa cũ gọi là Trưởng lão kệ (Theragàthà) và Trưởng lão ni kệ (Therigàthà) chứa đầy những lời hoan hỉ của các Tăng Ni đệ tử Phật, những người đã tìm thấy an vui hạnh phúc trong đời nhờ giáo lý của Ngài. Vua xứ Kosala một hôm bạch Phật: "Khác với nhiều đồ đệ của các hệ thống tôn giáo khác thường trông hốc hác, thô kệch, xanh xao, tiều tụy ít ưa nhìn, những đệ tử Phật luôn luôn vui vẻ, thanh thoát, hồn nhiên, sung sướng, vui hưởng lạc thú đời sống tâm linh, không lo âu, bình an, thư thái." Vua thêm rằng ông tin tính chất lành mạnh đó là do ở chỗ "những vị thượng tọa này chắc chắn đã nhận chân toàn vẹn ý nghĩa giáo lý của đức Thế Tôn".

Phật giáo hoàn toàn đối lập với thái độ buồn sầu, phiền muộn, u ám, xem đấy là một trở ngại cho sự thực hiện chân lý. Trái lại, ta nên nhắc lại ở đây rằng sự vui sướng, "hỉ" (pìti), là một trong bảy yếu tố để đạt giác ngộ hay "thất giác chi" (Bojjhamgas), những đức tính cốt yếu phải được đào luyện để thực hiện Niết-bàn .

Người dịch:Thích Nữ Trí Hải dịch (1998)
Nguyên tác: What The Buddha Taught
Theo: Buddha Sasana
TÌM HIỂU ĐẠO PHẬT - SỐNG ĐỜI THANH THẢN Theo PTVN

Chính sự khao khát, ham muốn, dục vọng, thèm thuồng, xuất hiện dưới nhiều hình thức - đã làm phát sinh mọi hình thái khổ đau và sinh tử. Nhưng không nên xem đấy là nguyên nhân đầu tiên, vì theo Phật, mọi sự phụ thuộc lẫn nhau nên không thể có nguyên nhân đầu tiên.

Chân lý thứ hai: TẬP
(Samudaya): Nguyên nhân của khổ

Chân lý thứ hai là chân lý về sự phát sinh hay nguồn gốc của dukkha (Dukkhasamudaya - ariyasacca, Khổ diệt thánh đế). Ðịnh nghĩa danh tiếng và thông dụng nhất về chân lý thứ hai, được tìm thấy trong rất nhiều bản kinh nguyên thủy như sau:

"Chính ái (tanhà) đồng khởi với hỉ và tham đã đưa đến tái sinh để tìm lạc thú chỗ này chỗ khác. Ái gồm ba thứ là: (1) khát ái đối với khoái lạc giác quan (dục ái - kàmatanhà) (2) khát ái hiện hữu và trở thành (hữu ái - bhavatanhà) và (3) khao khát đừng hiện hữu (diệt ái, mong tự hủy diệt - vibhavatanhà)" .

Chính sự khao khát, ham muốn, dục vọng, thèm thuồng, xuất hiện dưới nhiều hình thức - đã làm phát sinh mọi hình thái khổ đau và sinh tử. Nhưng không nên xem đấy là nguyên nhân đầu tiên, vì theo Phật, mọi sự phụ thuộc lẫn nhau nên không thể có nguyên nhân đầu tiên. Ngay cả khát ái được xem như nguyên nhân hay nguồn gốc của dukkha, cũng tùy thuộc vào một yếu tố khác để phát sinh, đấy là thọ (vedanà), và thọ phát sinh tùy thuộc vào xúc (phassa) cứ thế nối tiếp nhau trên một vòng tròn mà thuật ngữ Phật học gọi là Duyên khởi (Paticcasamuppàda) sẽ được bàn sau.

Như thế ái không phải là nguyên nhân đầu tiên hay độc nhất của sự phát sinh ra khổ. Nhưng đấy là nguyên nhân trực tiếp và rõ rệt nhất. Chính vì vậy mà ngay trong những bản kinh Pàli, Tập đế hay nguồn gốc Khổ được định nghĩa là những bất tịnh sơ hở (kilesà sàsavà dhammà: phiền não hữu lậu pháp) ngoài khát ái luôn được xem như yếu tố chính. Ở đây ta chỉ cần nhớ rằng trọng tâm của ái là ý niệm sai lầm về ngã do vô minh mà có.

Khát ái không chỉ là ham muốn, bị trói buộc vào khoái lạc giác quan, tài sản, quyền lực, mà còn là ham muốn, bị trói buộc vào những tư tưởng, lý tưởng, quan điểm, lý thuyết, khái niệm và niềm tin (dhammatanhà, pháp ái). Theo sự phân tích của Phật, tất cả tranh chấp trên đời, từ gây gỗ trong gia đình cho đến đại chiến giữa các quốc gia, đều có gốc rễ ở khát ái này. Theo quan điểm ấy, mọi vấn đề kinh tế, chính trị và xã hội đều có cội rễ là lòng tham vị kỷ. Những chính khách muốn dàn xếp những tranh chấp quốc tế mà chỉ bàn chiến tranh và hòa bình trong lãnh vực chính trị, kinh tế là chỉ chạm cái vỏ ngoài, không bao giờ động đến cội gốc đích thực của vấn đề. Như Phật đã dạy tôn giả Ratthapàla: "Thế gian thiếu thốn, khát khao và nô lệ cho dục vọng (tanhàdàso)."

Ai cũng nhận rằng mọi tai họa trên đời đều do dục vọng ích kỷ gây nên. Ðiều này không khó hiểu. Nhưng làm sao dục vọng, khát ái lại có thể đưa đến tái sinh, sự có mặt trở lại (ponobhavikà), là vấn đề không phải dễ lãnh hội. Chính vì vậy ta phải bàn đến khía cạnh triết lý sâu sắc của chân lý thứ hai, trong tương quan với khía cạnh triết lý của Diệu đế thứ nhất. Ta cần có vài ý niệm về thuyết Nghiệp và Tái sinh.

Có bốn thức ăn (àhàrà) theo nghĩa nguyên nhân hay "điều kiện" (duyên) cần thiết cho hữu tình tiếp tục sống và tồn tại: Ðoàn thực (kabalinikàràhàra): thức ăn vật chất thông thường; Xúc thực (phassàhàra): sự tiếp xúc của giác quan, kể cả ý thức, với ngoại giới; Thức thực (vinnànàhara); và Tư niệm thực (manosancetanàhàra): ý chí hay ý muốn của tâm.

Trong bốn điều kiện trên, thì cái cuối cùng, tư niệm, chính là ý chí muốn sống, muốn tồn tại, tái sinh, tương tục, tăng trưởng. Nó tạo nên nguồn gốc của sự sống và tiếp tục, tiến tới trước bằng những nghiệp thiện, bất thiện (kusalàkusalakamma). Nó cũng chính là ý hành hay tư (cetàna). Ta đã thấy trước đây rằng ý chí là nghiệp, như chính Phật đã định nghĩa. Nói đến tư niệm vừa kể trên, Phật đã dạy: "Khi người ta hiểu tư niệm thực, người ta sẽ hiểu được ba hình thức khát ái". Như thế ái, ý hành, tư niệm và nghiệp đều có cùng một nghĩa. Ðó là dục vọng, ý chí muốn sống, muốn tồn tại, muốn tái sinh, muốn trở thành, muốn tăng trưởng, muốn tích lũy không ngừng. Ðó là nguyên nhân phát sinh ra khổ. Dục vọng ấy được nằm trong hành uẩn, một trong năm uẩn cấu tạo nên một chúng sinh.
Ðây là một trong những điểm chính yếu và quan trọng nhất của giáo lý Phật. Vì vậy chúng ta phải thận trọng để ý và nhớ rõ rằng nguyên nhân, mầm mống của sự phát sinh dukkha nằm ngay trong dukkha chứ không ở đâu bên ngoài. Ðây là ý nghĩa của câu danh tiếng thường được thấy trong các nguyên bản Pàli:

"Yamkincisamudayadhammam sabbam tam niroshadhammam.
Bất cứ cái gì thuộc bản chất của sinh, cũng thuộc bản chất của diệt".

Một người, một vật, một hệ thống lý thuyết, khi đã có bản chất của sự xuất sanh, biểu hiện, thì cũng có luôn trong nó bản chất, mầm mống của sự chấm dứt và hủy diệt. Như thế, vì dukkha (ngũ uẩn) có trong nó bản chất của sinh nên cũng có luôn trong nó bản chất của diệt. Ðiểm này sẽ được bàn trở lại trong phần nói về Diệu đế thứ ba, Diệt (nirodha).

Danh từ Pàli kamma hay Sanskrit karma (ngữ căn kr nghĩa là làm) có nghĩa hành động, làm. Nhưng trong lý thuyết đạo Phật về nghiệp, nó mang một ý nghĩa đặc biệt: nó chỉ có nghĩa là những hành động cố ý, không phải tất cả mọi hành động. Nó cũng không có nghĩa là hậu quả của hành động như nhiều người dùng một cách sai lạc. Trong thuật ngữ Phật học, Nghiệp không bao giờ có nghĩa là hậu quả, hậu quả của nghiệp được gọi là nghiệp quả (kammaphala) hay dị thục (vipàka).

Ý chí có thể tương đối thiện hay ác. Bởi thế nghiệp có thể thiện hay ác một cách tương đối. Nghiệp thiện (kusala) phát sinh thiện quả, bất thiện (akusala) phát sinh ác quả. Khát ái, ý chí, nghiệp dù thiện hay ác đều có hậu quả là một năng lực: năng lực tiếp tục, theo chiều hướng thiện hoặc ác. Nhưng thiện ác đều tương đối, đều ở trong vòng luân hồi (samsàra). Một vị A-la-hán dù có hành động cũng không dồn chứa nghiệp, vì đã giải thoát khỏi tà kiến hay quan niệm sai lầm về ngã, khỏi khát ái muốn trở thành, muốn tiếp tục, khỏi mọi phiền não sơ hở khác (kilesà sàsavà dhammà, phiền não hữu lậu pháp). Ðối với vị ấy, không còn tái sinh.
Không nên lầm lẫn thuyết nghiệp báo với cái gọi là "đạo đức công bằng " hay "thưởng phạt" ý tưởng về đạo đức công bằng hay thưởng phạt phát sinh do quan niệm có một thực thể tối cao, một thượng đế ngồi phán xét, ban luật lệ và phân định chính tà. Danh từ "công lý" hồ đồ và nguy hiểm, nhân danh nó nhiều tai hại đã đến cho nhân loại hơn là lợi ích. Lý thuyết về nghiệp là luật nhân quả, hành động và phản ứng. Nó trình bày một định luật tự nhiên, không dính líu gì đến ý niệm công bằng thưởng phạt. Mọi hành động do ý muốn đều phát sinh kết quả hay hậu quả của nó. Nếu một nghiệp thiện phát sinh quả lành và một nghiệp ác phát sinh quả dữ, thì đấy không phải là sự công bằng hay thưởng phạt do một quyền năng nào ngồi phán xét rồi ban lệnh, mà đấy chỉ do bản chất của nghiệp, luật lệ của nghiệp là vậy. Ðiều này không khó hiểu. Nhưng điều khó hiểu là, theo thuyết nghiệp báo, những hậu quả của một hành vi cố ý có thể tiếp tục biểu hiện cả trong một đời sống về sau. Vì vậy ta lại phải hiểu theo Phật giáo, chết nghĩa là gì.

Trên đây ta đã thấy rằng con người chỉ là một sự kết hợp những sức mạnh hay năng lượng vật lý và tâm linh. Cái ta gọi chết chỉ là sự chấm dứt hoàn toàn những vận hành của cơ thể vật lý. Nhưng những sức mạnh, năng lực kia có cùng chấm dứt với vận hành của thân xác hay không? Phật giáo bảo "Không" ý chí, dục vọng, khát ái muốn tồn tại, muốn tiếp tục muốn trở thành, là một sức mạnh ghê gớm điều động toàn bộ những đời sống, những sự sinh tồn, điều động toàn thế giới. Ðây là sức mạnh lớn lao nhất, năng lực hùng mạnh nhất trong hoàn vũ. Theo Phật giáo, sức mạnh này không dừng nghỉ cùng với sự chấm dứt vận hành của thân xác mà ta gọi là chết, nó vẫn tiếp tục biểu hiện dưới một hình thức khác, phát khởi sự tái hiện hữu mà người ta gọi là tái sinh luân hồi.

Bây giờ một câu hỏi khác nảy sinh trong trí: "Nếu không có một thực thể trường cửu bất biến như ngã hay linh hồn (àtman) thì cái gì có thể tái hiện, tái sinh sau khi chết?" Trước khi bàn đến đời sống sau khi chết, ta hãy xét đời này là gì, và nó đang tiếp tục ra sao. Cái ta gọi đời sống, như đã nói nhiều lần, chỉ là sự kết hợp của năm uẩn, một phối hợp những năng lực vật lý tâm linh. Những uẩn này luôn luôn biến chuyển, không còn như cũ trong hai thời khắc tiếp nhau. Chúng sinh ra rồi diệt trong từng sát na. "Mỗi lúc các uẩn sinh, suy tàn và diệt, hỏi các Tỳ kheo, là mỗi lúc các ông sinh ra, già và chết" . Như thế, ngay cả bây giờ, trong đời sống này, chúng ta cũng được sinh ra và chết đi trong từng giây phút, thế mà chúng ta vẫn tiếp tục. Nếu ta có thể hiểu rằng trong đời này mình có thể tiếp tục không cần có một bản thể trường cửu bất biến như ngã hay linh hồn, thì tại sao không hiểu được rằng sau khi thân xác không còn vận hành, những năng lực kia vẫn có thể tiếp tục mà không cần đến một bản ngã hay linh hồn?

Khi thân xác vật lý này không còn hoạt động được, khi ấy những năng lực không chết theo với nó, mà tiếp tục nhận một hình dạng khác, mà ta gọi là một đời khác. Trong một đứa trẻ, mọi khả năng vật lý, tâm linh và tri thức đều yếu ớt, nhưng nó có sẵn tiềm năng để trở nên một người lớn đầy đủ. Những năng lực vật lý và tâm linh đã làm thành cái mà ta gọi là linh hồn ấy, có sẵn trong chúng khả năng nhận một hình thức mới, tăng trưởng và thâu thập sức mạnh cho đến khi đầy đủ.
Vì không có bản thể trường cửu bất biến nên không có gì đi từ một lúc này đến lúc kế tiếp. Bởi thế, hiển nhiên không có cái gì trường cửu hay bất biến có thể đi hay luân hồi từ đời này đến một đời sau. Ðấy là một chuỗi tiếp tục không gián đoạn, nhưng biến đổi từng giây phút. Chuỗi ấy thật ra không là gì ngoài ra sự chuyển dịch. Nó giống như một ngọn lửa cháy thâu đêm: không phải cùng là một ngọn lửa, cũng không phải khác. Một đứa trẻ lớn lên thành một ông già sáu mươi: dĩ nhiên ông già lục tuần không phải là một với đứa trẻ sáu mươi năm về trước, nhưng cũng không phải khác. Cũng thế, một người chết ở đây và tái sinh ở một nơi khác không phải cùng là một người ấy, cũng không phải khác (na ca so na ca anno). Ðấy là sự tiếp tục của cùng một chuỗi. Sự khác nhau giữa chết, sống chỉ là một sát na tâm (thời khoản rất ngắn cho một niệm khởi lên): tâm cuối cùng trong đời này định đoạt tâm đầu tiên trong đời sau, nhưng kỳ thực chỉ là sự tiếp nối của cùng một chuỗi liên tục. Ngay cả trong đời này cũng thế, một tâm niệm khởi lên định đoạt tâm niệm tiếp theo. Bởi thế theo Phật, đời sau không phải là cái gì huyền bí, và Phật tử không bao giờ thắc mắc về vấn đề này.

Bao lâu còn khát ái trở thành, thì sinh tử luân hồi vẫn tiếp tục. Nó chỉ có thể ngừng khi nào sức mạnh điều khiển nó là khát ái bị chặt đứt nhờ trí tuệ thấy rõ Thực tại, Chân lý, Niết-bàn.
Người dịch:Thích Nữ Trí Hải dịch (1998)
Nguyên tác: What The Buddha Taught
Theo: Buddha Sasana
(Còn tiếp)
TÌM HIỂU ĐẠO PHẬT - SỐNG ĐỜI THANH THẢN Theo PTVN

Chân lý cao cả thứ ba là có một lối thoát cho khổ đau, ra khỏi sự tiếp nối của dukkha. Ðây là chân lý cao cả về sự chấm dứt khổ, gọi là Niết-bàn (Pàli Nibbàna, hay thông dụng hơn, Sanskrit Nirvàna.) Muốn tận diệt dukkha người ta phải diệt cội gốc chính của dukkha là khát ái tanhà, như đã nói trên. Bởi thế Niết-bàn còn gọi là ái diệt (tanhakkhaya) sự dứt tiệt dục vọng.

DIỆU ÐẾ THỨ BA: DIỆT (Nirodha)
Sự chấm dứt khổ


Chân lý cao cả thứ ba là có một lối thoát cho khổ đau, ra khỏi sự tiếp nối của dukkha. Ðây là chân lý cao cả về sự chấm dứt khổ, gọi là Niết-bàn (Pàli Nibbàna, hay thông dụng hơn, Sanskrit Nirvàna.)

Muốn tận diệt dukkha người ta phải diệt cội gốc chính của dukkha là khát ái tanhà, như đã nói trên. Bởi thế Niết-bàn còn gọi là ái diệt (tanhakkhaya) sự dứt tiệt dục vọng.

Bây giờ bạn sẽ hỏi: "Nhưng Niết-bàn là gì?" Ðể trả lời câu hỏi khá tự nhiên và đơn giản ấy, nhiều sách vở đã được viết ra nhưng chỉ làm vấn đề thêm rắc rối hơn là sáng tỏ. Giải đáp hợp lý duy nhất cho câu hỏi ấy là, ta không thể nào dùng ngôn từ để giải đáp đầy đủ và thỏa đáng, vì ngôn ngữ con người quá nghèo nàn để diễn đạt thực chất của Niết-bàn, Chân lý tuyệt đối hay Thực tại tối hậu. Ngôn ngữ được con người đặt ra và sử dụng để mô tả những sự vật và ý tưởng thuộc kinh nghiệm giác quan và ý thức. Nhưng một kinh nghiệm siêu việt con người như kinh nghiệm về thực tại tuyệt đối, thì không thuộc vào phạm vi giác quan, ý thức. Bởi thế không có từ ngữ nào để diễn đạt kinh nghiệm ấy, cũng như trong ngữ vựng của con cá không có danh từ để diễn tả tính chất của đất cứng. Khi rùa trở lại trong nước kể cho cá nghe nó vừa đi dạo trên đất liền, cá bèn hỏi: "Dĩ nhiên là anh muốn nói anh bơi lội trên đó chứ?" Rùa cố giải thích rằng người ta không thể bơi lội trên đất cứng, mà đi trên ấy; nhưng cá vẫn khăng khăng một mực rằng không thể có chuyện như thế, đấy phải là chất lỏng như hồ ao của nó, có sóng nước, và ta phải có thể nhào lộn bơi lội trong đó.

Danh từ chỉ là những ký hiệu để diễn đạt những sự vật và tư tưởng mà ta biết, nhưng những ký hiệu ấy cũng không thể chuyên chở bản chất đích thực của cả đến những sự vật thông thường. Ngôn ngữ được xem là lừa dối và sai lạc trong vấn đề thấu hiểu chân lý. Bởi thế kinh Lăng già (Lankàvatàra-sutra) dạy, kẻ ngu bị mắc bẫy danh từ như con voi sa lầy.

Tuy nhiên chúng ta cũng không thể không cần đến ngôn ngữ. Nhưng nếu Niết-bàn được diễn đạt và giải thích bằng những từ ngữ khẳng định, thì ta dễ chụp ngay lấy một ý tưởng dính liền với những từ ngữ ấy, một ý tưởng có thể hoàn toàn ngược lại. Bởi thế Niết-bàn thường được diễn tả bằng những từ ngữ phủ định, có lẽ đấy là cách ít nguy hiểm hơn. Cho nên Niết-bàn thường được nói đến bằng những danh từ phủ định như tanhakkaya ái diệt, sự tiêu diệt của dục vọng; asamkhata vô vi, không bị kết hợp, không bị giới hạn; viràga vô tham, không tham; nirodha diệt, sự chấm dứt; nibbàna tịch diệt, sự dập tắt, tắt ngấm.

Ta hãy xem một vài định nghĩa và mô tả về Niết-bàn như được tìm thấy trong các nguyên bản Pàli:

"Ðấy là sự chấm dứt rốt ráo của dục vọng; vứt bỏ nó, chối từ nó, thoát khỏi nó, rứt ra khỏi nó."
"Sự im bặt của mọi sự vật bị giới hạn, sự dứt bỏ mọi xấu xa, sự diệt dục, sự giải thoát, chấm dứt, Niết-bàn."
"Hỏi các Tỳ kheo, thế nào là cái tuyệt đối vô vi (asamkhata)? Này các Tỳ kheo, đấy là sự diệt tham (ràgakkhayo), diệt sân (dosakkhayo), diệt si (mohakkhayo). Này các Tỳ kheo, đây gọi là vô vi tuyệt đối."
"Này Ràdha, sự tiêu tan của dục vọng là Niết-bàn."
"Này các Tỳ kheo, trong tất cả pháp, dù là pháp hữu vi hay vô vi, pháp giải thoát ly tham (viràga,) là cao cả nhất. Ấy nghĩa là giải thoát khỏi kiêu mạn, diệt trừ tham, nhổ tận gốc sự chấp thủ, cắt đứt sự tiếp tục, dập tắt khát ái, giải thoát, chấm dứt, Niết-bàn."

Khi được một du sĩ ngoại đạo (Pariv-ràjaka) hỏi Niết-bàn là gì, Xá lợi phất (Sàriputta), vị đệ tử lỗi lạc của Phật cũng đã trả lời giống như định nghĩa trên của Phật về Vô vi: "Sự diệt tham, diệt sân, diệt si"
"Sự từ bỏ, phá hủy dục vọng khát ái đối với năm uẩn chính là chấm dứt dukkha."
"Hữu diệt (bhavanirodha) là Niết-bàn." Về sau, nói đến Niết-bàn, Phật dạy:
"Hỏi các Tỳ kheo, có cái không sinh, không trở thành, không bị giới hạn, không được kết hợp. Nếu không có cái không sinh, không trở thành, không bị giới hạn, không được kết hợp, thì sẽ không có lối thoát cho cái đã sinh ra, trở thành, bị giới hạn, được kết hợp. Bởi vì có cái không sinh, không trở thành, không bị giới hạn, không được kết hợp, cho nên có lối thoát cho cái đã sinh ra, trở thành, bị giới hạn, được kết hợp."
"Ở đây không có chỗ cho bốn đại đất, nước, lửa, gió; những khái niệm dài, rộng, thô, tế, xấu, tốt, danh và sắc đều hoàn toàn bị phá hủy, không có đời này đời sau, không có đến đi hay đứng, không có chết hay sống, không thể tìm thấy đối tượng giác quan."

Vì Niết-bàn được diễn đạt bằng những từ ngữ phủ định như thế, nên có nhiều người đã có một quan niệm sai lầm rằng nó tiêu cực, và diễn tả sự tiêu diệt bản ngã. Niết-bàn nhất định không phải là sự hủy diệt của bản ngã, bởi vì không có bản ngã nào để hủy diệt. Nếu có hủy diệt thì đấy là sự hủy diệt của ảo tưởng mà ý niệm sai lầm về ngã gây nên.

Nói Niết-bàn là tiêu cực hay tích cực đều không đúng. Những khái niệm tiêu cực và tích cực đều tương đối, thuộc phạm vi đối đãi. Bởi thế những từ ngữ ấy không thể áp dụng cho Niết-bàn là chân lý tuyệt đối vượt ngoài nhị nguyên, tương đối.

Một danh từ phủ định không nhất thiết ám chỉ một trạng thái tiêu cực. Danh từ Pàli hay Sanskrit để chỉ sức khỏe là àrogya, một từ phủ định, có nghĩa là "không có bệnh hoạn". Nhưng sức khỏe thì không ám chỉ một tình trạng tiêu cực. Danh từ "Bất tử" (Sk. Amrta, Pàli Amata) một đồng nghĩa của Niết-bàn, là phủ định, nhưng nó không ám chỉ một tình trạng tiêu cực. Sự từ chối những chuyện tiêu cực thì không tiêu cực. Một trong những tiếng đồng nghĩa của Niết-bàn mà ai cũng biết, là giải thoát (Pali: Mutti, Skr: Mukti). Không ai nói giải thoát là tiêu cực. Nhưng ngay cả giải thoát cũng có một khía cạnh phủ định. Giải thoát luôn luôn là giải thoát khỏi cái gì chướng ngại, xấu xa, tiêu cực. Nhưng giải thoát thì không tiêu cực. Bởi thế Niết-bàn, giải thoát (Mutti hay Vimutti), tự do tuyệt đối, là sự giải thoát khỏi mọi tệ tập, giải thoát khỏi tham ái, sân hận và ngu si, giải thoát khỏi mọi danh từ đối đãi, khỏi sự tương đối, khỏi thời gian và không gian.

Trong kinh Phân biệt giới Dhàtuvibhanga (Trung Bộ kinh 140) ta có thể có một khái niệm về Niết-bàn, chân lý tuyệt đối. Bài pháp vô cùng quan trọng này đã được Phật thuyết cho Pukkusàti (đã nói trên) người ngài gặp trong xưởng thợ gốm vào một đêm yên tĩnh, và nhận thấy là có trí và tu hành nghiêm túc. Cốt tủy những gì ta cần biết như sau.

Một con người được cấu tạo do sáu giới: địa, thủy, hỏa, phong, không và thức. Khi phân tích sáu giới họ thấy không có gì là "của tôi" hay "tôi" hay "tự ngã của tôi". Họ hiểu ý thức xuất hiện và tan biến như thế nào, những cảm giác vui, khổ, không vui, không khổ xuất hiện và biến mất ra sao. Do cái biết ấy, tâm họ hết bị ràng buộc. Khi ấy họ khám phá trong mình một trạng thái bình an thuần tịnh gọi là tâm xả (upekhà) mà họ có thể vận dụng để tiến đạt đến bất kỳ cảnh giới tâm linh cao siêu nào, và họ biết trạng thái xả thuần tịnh ấy có thể kéo dài rất lâu. Nhưng họ nghĩ: "Nếu ta vận dụng xả thuần tịnh này hướng đến hư không vô biên và phát triển một tâm tương ứng với không vô biên ấy, thì đấy cũng chỉ là một tạo tác hữu vi của tâm thức (samkhatam). Nếu ta vận dụng xả thuần tịnh này vào cõi thức vô biên... vào cõi vô sở hữu (không có gì cả)... hay vào cõi phi phi tưởng (không có tri giác cũng không tri giác) và phát triển một tâm tương ứng, thì đấy cũng chỉ là một tạo tác của tâm thức." Khi ấy họ không tạo tác gì bằng tâm thức, vì không muốn trở thành (bhava, hữu) hay hủy diệt (vibhava, phi hữu). Vì tâm không tạo tác, không muốn hữu hoặc phi hữu, nên họ không bám víu gì ở thế gian, do không bám víu nên không lo ngại, do không lo ngại nên hoàn toàn lắng dịu, [ngọn lửa trong họ] hoàn toàn bị thổi tắt (paccattam yeva parinibbàyati). Và họ biết: "Sự sinh đã chấm dứt, đời sống trong sạch đã được sống, cái gì phải làm đã được làm, không còn có gì nữa phải làm."

Bấy giờ, mỗi khi cảm thọ một cảm giác vui, khổ hoặc không vui không khổ, vị ấy biết cảm giác ấy vô thường, biết nó không trói buộc được mình, biết nó không phải được cảm thọ với dục vọng. Dù bất cứ cảm giác gì, vị ấy cảm thọ mà không bị trói buộc vào nó (visamyutto). Vị ấy biết rằng mọi cảm giác sẽ an tịnh khi thể xác tan rã, cũng như ngọn đèn tắt khi dầu và bấc đã cháy hết.

"Bởi thế, này các Tỳ kheo, một người được như vậy là có được trí tuệ thù thắng, vì trí biết về diệt khổ là minh triết thù thắng.
"Giải thoát của vị ấy có căn bản trên chân lý, không ai lay chuyển nổi. Này các Tỳ kheo, cái gì phi thực (mosadhamma) là tà vạy; cái thực tại (amosadhamma), Niết-bàn, là chân lý(sacca). Bởi thế, hỏi các Tỳ kheo, một người được như vậy là có được chân lý tuyệt đối. Vì Thánh đế tối thượng (paramam ariyasaccam) là Niết-bàn, và Niết-bàn là thực tại."

Ở chỗ khác Phật dùng hẳn danh từ Chân lý thay cho Niết-bàn: "Ta sẽ dạy các người chân lý và con đường đưa đến chân lý". Ở đây nhất định chân lý có nghĩa là Niết-bàn.

Bây giờ, gì là Chân lý tuyệt đối? Theo Phật giáo, Chân lý tuyệt đối là: trên đời không có gì tuyệt đối, mọi sự đều tương quan, có điều kiện, và vô thường. Không có một thực chất tuyệt đối không thay đổi, bất diệt được gọi là ngã, linh hồn hay atman ở trong ta hay ngoài ta. Ðây là Chân lý tuyệt đối. Chân lý không bao giờ tiêu cực, mặc dù cũng có từ ngữ phổ thông là chân lý tiêu cực. Sự thấu hiểu chân lý ấy, nghĩa là thấy mọi sự như thật (yathàbhùtam), không có ảo tưởng hay ngu si (vô minh, avijjà), chính là sự diệt tắt dục vọng, là đoạn tận ái (tanhakkhaya), là diệt khổ, là Niết-bàn. Một điều thú vị và bổ ích nếu ta nhớ quan điểm của Ðại thừa là Niết-bàn không khác với sinh tử . Cũng một sự việc ấy, nhìn theo lối chủ quan là sinh tử, khách quan là Niết-bàn. Quan điểm này của Ðại thừa có lẽ đã được triển khai từ những khái niệm ta gặp trong các kinh bản Pàli của nguyên thủy hay Thượng tọa bộ (Theravàda), mà ta vừa đề cập một cách vắn tắt.

Thật không đúng nếu nghĩ Niết-bàn là kết quả tự nhiên của sự dập tắt dục vọng. Niết-bàn không là kết quả của cái gì hết. Nếu niết-bàn là kết quả, thì niết-bàn thành ra sản phẩm của một cái nhân; thành ra hữu vi, có điều kiện. Nhưng niết-bàn không là nhân hay quả, mà vượt ngoài nhân và quả. Chân lý không phải là một hậu quả hay kết quả. Nó không được sản xuất như một trạng thái thần bí, thuộc về tâm linh như thiền (dhyàna) hay định (samàdhi). Có CHÂN LÝ có NIẾT BÀN. Ðiều duy nhất ta có thể làm là thấy chân lý, hiểu chân lý. Có một con đường đưa đến sự thấy hiểu ấy. Nhưng Niết-bàn không phải là kết quả của con đường . Bạn có thể leo núi dọc theo một con đường, nhưng ngọn núi không phải là kết quả, hậu quả của con đường. Bạn có thể thấy ánh sáng, nhưng ánh sáng không phải là kết quả của sự thấy.

Người ta thường hỏi: "Có gì ở sau Niết-bàn?" Câu hỏi này không vững, vì Niết-bàn là chân lý tối hậu. Vì nó đã là tối hậu, nên không thể có gì ở đằng sau nó. Nếu có một cái gì ở sau Niết-bàn thì cái đó - chứ không phải Niết-bàn- thành chân lý tối hậu. Một thầy tu tên Ràdha đặt câu hỏi ấy với Phật dưới một hình thức khác: "Niết-bàn là để dùng vào mục đích gì?" Câu hỏi ấy giả thiết có một mục đích hay cứu cánh nào cho Niết-bàn. Phật trả lời: "Này Ràdha, câu hỏi ấy không nhằm chỗ. Người ta sống đời thánh thiện nhắm đến Niết-bàn như là chân lý tuyệt đối, mục đích của đời sống phạm hạnh, cứu cánh tối hậu của đời sống ấy."

Vài từ ngữ thông dụng sai lạc như "Phật nhập Niết-bàn hay vào Bát Niết-bàn (Parinirvàna) sau khi Ngài chết" đã làm phát sinh nhiều tư duy tưởng tượng về Niết-bàn. Khi nghe nói Phật nhập Niết-bàn hay Bát Niết-bàn ta tưởng Niết-bàn là một cõi, một lãnh vực, một hoàn cảnh trong đó có một loại hiện hữu nào đó, ta cố tưởng tượng nó qua ý nghĩa danh từ "hiện hữu" mà ta đã biết. Từ ngữ thông dụng "nhập Niết-bàn" không có cái gì tương đương trong nguyên bản. Không có gì gọi là "nhập Niết-bàn sau khi chết". Có một từ ngữ Parinibbuto dùng để chỉ cái chết của một vị Phật hay A-la-hán đã chứng Niết-bàn, nhưng nó không có nghĩa "nhập vào Niết-bàn". Parinibutto chỉ có nghĩa "hoàn toàn đi mất", "hoàn toàn thổi tắt", hay "hoàn toàn diệt", vì Phật hay A-la-hán không còn sinh tử trở lại sau khi chết.

Bây giờ một câu hỏi khác được đặt ra:

"Cái gì xảy đến cho Phật hay một vị A-la-hán sau khi chết hay bát Niết-bàn?" Câu hỏi này thuộc vào loại những câu hỏi không giải đáp (bất thuyết, avyàkata) . Ðức Phật khi nói về điều này cũng đã dạy rằng không từ ngữ nào trong ngữ vựng con người có thể diễn tả cái gì xảy đến cho một vị A-la-hán sau khi chết. Khi trả lời Vaccha, một du sĩ ngoại đạo (parivràjaka), Phật dạy "sinh" hay "không sinh" không áp dụng cho vị A-la-hán vì những pháp sắc thọ tưởng hành thức liên kết với "sinh" và "không sinh", đã hoàn toàn bị hủy diệt, nhổ tận gốc, không còn tái xuất hiện sau khi chết.

Một vị A-la-hán sau khi chết được ví như một ngọn lửa tắt ngấm khi không đun thêm củi, hay như đèn đã hết bấc và dầu. Ở đây cần phải hiểu một cách rõ ràng minh bạch rằng, cái được ví với ngọn đèn đã tắt không phải là Niết-bàn mà cái được ví với lửa tắt là "con người" năm uẩn vì đã thực hiện Niết-bàn. Ðiểm này cần được nhấn mạnh vì nhiều người, ngay cả vài học giả uyên bác, đã hiểu lầm và giải thích sai ẩn dụ này khi nói đến Niết-bàn. Niết-bàn không bao giờ được so sánh với một ngọn lửa tắt hay một ngọn đèn tắt.

Lại một câu hỏi nữa thường được đặt ra: "Nếu không có ngã, không có atman, thì ai thực hiện Niết-bàn?" Trước khi nói về Niết-bàn ta hãy đặt câu hỏi: "Nếu không có ngã, thì ai đang suy nghĩ đây?" Ta đã thấy trước đây rằng chính tâm là cái đang suy nghĩ, rằng không có người suy tư ở đằng sau tư tưởng. Cũng thế, chính trí tuệ (panna) thực chứng. Không có cái ngã nào đằng sau sự thực chứng. Trong lúc bàn về nguồn gốc của dukkha chúng ta đã thấy rằng bất cứ cái gì - người, vật hay một tập thể - nếu trong nó có bản chất của sinh thì cũng có luôn trong nó bản chất, mầm mống của sự chấm dứt, hủy diệt. Mà khổ, sinh tử, luân hồi có bản chất của sự sinh, nên cũng phải có bản chất của sự hủy diệt. Dukkha phát sinh vì khát ái, và nó chấm dứt do Tuệ (Panna, Bát nhã). "Dục" và "tuệ" cả hai đều ở trong ngũ uẩn, như đã thấy trước đây.

Như thế mầm mống của sự sinh ra Ngũ uẩn cũng như mầm mống của sự chấm dứt Ngũ uẩn đều ở trong Ngũ uẩn. Ðây là ý nghĩa chân thật của lời Phật dạy: "Chính ngay trong thân này, ta nói có sự xuất hiện thế giới, sự chấm dứt của thế giới, và con đường đưa đến sự chấm dứt của thế giới". Ðiều này có nghĩa rằng tất cả Tứ diệu đế đều được tìm thấy trong Ngũ uẩn, nghĩa là ngay trong ta (ở đây danh từ "thế giới"- loka được dùng thay cho danh từ dukkha, khổ). Ðiều này cũng còn có nghĩa rằng không có một quyền năng nào bên ngoài phát sinh ra nguyên nhân và sự chấm dứt của khổ.
Khi được mở mang, được tu tập theo diệu đế thứ tư (sẽ bàn kế tiếp), trí tuệ thấy được bí mật của sự sống, thấy thực chất mọi sự đúng như thật. Khi bí mật đã được khám phá, khi chân lý được tìm ra, thì tất cả những năng lực cuồng nhiệt trong ảo tưởng đã sản sinh ra dòng tiếp nối sinh tử, bây giờ trở nên vắng lặng, không thể tạo thêm nghiệp mới, vì không còn ảo tưởng, không còn khát ái để duy trì dòng tương tục tái sinh. Việc này cũng như một tâm bệnh tự nhiên chấm dứt, khi bệnh nhân khám phá ra nguyên nhân, thấy rõ bí ẩn của chứng bệnh.

Trong hầu hết mọi tôn giáo, hạnh phúc tối cao chỉ có thể đạt được sau khi chết. Nhưng Niết-bàn thì có thể thực hiện ngay trong cõi đời này, không cần phải đợi đến lúc chết mới đạt đến.

Người đã thực chứng Chân lý, Niết-bàn, là người hạnh phúc nhất trần gian. Họ giải thoát khỏi mọi "mặc cảm", ám ảnh, phiền não, rắc rối, những vấn đề khiến người ta điêu đứng. Họ có được sức khỏe tinh thần toàn hảo. Họ không hối tiếc quá khứ, không bận tâm về tương lai, mà sống trọn cái hiện tại. Bởi thế họ thưởng thức, vui hưởng mọi sự một cách thuần túy, không một bóng dáng nào của ngã chấp. Họ vui vẻ, hoan hỉ, thưởng thức sự sống thuần khiết, các giác quan hài hòa, bình an và trong sáng, thoát mọi âu lo. Vì đã giải thoát khỏi dục vọng ích kỷ, khỏi hận thù, vô minh, kiêu căng, ngã mạn và tất cả mọi chướng ngại, nên họ trong sạch, đầy từ bi, tử tế, thiện cảm, hiểu biết và bao dung. Họ phục vụ kẻ khác một cách trong sạch nhất, vì không còn nghĩ đến mình. Họ không tìm kiếm lợi lộc, không tích trữ bất cứ gì, kể cả tài sản tâm linh, vì đã thoát khỏi ảo tưởng về ngã và sự khao khát trở thành.

Niết-bàn siêu việt mọi danh từ thuộc nhị nguyên, tương đối. Bởi thế nó vượt ngoài những khái niệm thông thường ta có về thiện ác, phải trái, hữu phi hữu. Ngay cả danh từ "hạnh phúc" (lạc, sukha) dùng để tả Niết-bàn ở đây cũng có một ý nghĩa hoàn toàn khác biệt. Một hôm Xá lợi phất bảo: "Hiền giả, Niết-bàn là hạnh phúc! Niết-bàn là hạnh phúc!" Khi ấy Udàyi liền hỏi: "Nhưng thưa hiền giả Sàriputta, có thể có hạnh phúc gì khi không có cảm giác?" Câu trả lời của Ngài Xá lợi phất vô cùng thâm thúy, vượt khỏi tầm hiểu biết thông thường: "Chính sự không có cảm giác ấy mới là hạnh phúc."

Niết-bàn vượt ngoài lý luận và phán đoán (atakhàvacara). Dù ta cố lao vào những bàn cãi siêu hình - một trò tiêu khiển vô bổ của tri thức - về Niết-bàn hay Chân lý tối hậu hay Thực tại, ta cũng sẽ không bao giờ hiểu được Niết-bàn bằng cách ấy. Một trẻ em còn học mẫu giáo thì không nên tranh cãi về luật tương đối, mà nên theo đuổi sự học kiên tâm và cần mẫn, thì một ngày kia có lẽ sẽ hiểu được luật ấy. Niết-bàn là "để cho những bậc trí giả tự mình chứng nghiệm."(Paccattam veditabbo vinnùhi). Nếu ta theo con đường một cách kiên tâm trì chí, nếu ta tinh tấn đào luyện và thanh lọc bản thân, nếu ta đạt đến mức phát triển tâm linh cần thiết, một ngày kia ta có thể thực chứng Niết-bàn ngay trong ta, không cần phải nhọc trí vì những danh từ lớn lối bí hiểm.
Thế nên bây giờ ta hãy quay sang Con Ðường đưa đến sự thực chứng Niết-bàn.

Người dịch:Thích Nữ Trí Hải dịch (1998)
Nguyên tác: What The Buddha Taught
Theo: Buddha Sasana
(Còn tiếp)
TÌM HIỂU ĐẠO PHẬT - SỐNG ĐỜI THANH THẢN Theo PTVN