Từ quan điểm triết lý, tiêu chuẩn cho việc phân biệt một trường phái Phật giáo là nó có chấp nhận bốn pháp ấn hay không bao gồm: Tất cả các hiện tượng cấu hợp là vô thường từ bản tính [chư hành vô thường]; các hiện tượng nhiễm ô là có bản tính của khổ đau; tất cả các hiện tượng đều là Không và vô ngã [chư pháp vô ngã]; riêng niết-bàn là an tĩnh [niết-bàn tịch tĩnh].
Bất cứ hệ thống nào chấp nhận những pháp ấn này một cách triết lý là trường phái tư tưởng Phật giáo. Trong các trường phái tư tưởng Đại thừa, vô ngã được giải thích một cách thậm thâm hơn, ở một cấp độ sâu sắc hơn.
Bây giờ, hãy đề tôi giải thích sự khác biệt giữa vô ngã như được giải thích trong lần chuyển pháp luân thứ hai và lần thứ nhất.
Chúng ta hãy kiểm tra kinh nghiệm của chính chúng ta, làm thế nào chúng ta liên hệ đến mọi vật. Thí dụ, khi tôi dùng xâu chuỗi này, ở đây, tôi cảm nhận nó là của tôi và tôi có sự dính mắc đến nó. Nếu quý vị thẩm tra sự dính mắc này quý vị cảm thấy sự sở hữu riêng của mình, quý vị thấy có những cấp độ khác nhau về dính mắc. Người cảm giác rằng có một cá nhân tự viên mãn như một thực thể riêng biệt độc lập với thân thể và tâm thức mình, cá nhân đó cảm thấy rằng xâu chuỗi này là ‘của tôi’.
Qua thiền quán, quý vị có thể nhận thức sự vắng mặt của một con người tự viên mãn như thế, tồn tại trong sự cô lập khỏi thân và tâm của chính chúng ta, chúng ta có thể giảm thiểu chấp thủ mạnh mẽ mà quý vị cảm nhận các sở hữu của mình. Nhưng quý vị cũng có thể cảm thấy rằng vẫn còn có một số cấp độ vi tế của sự dính mắc. Mặc dù quý vị không thể cảm thấy sự dính mắc chủ quan từ phía mình trong sự liên hệ đến cá nhân này, do bởi sự hiện hữu xinh đẹp của xâu chuỗi, màu sắc đẹp đẻ của nó và v.v…, quý vị cảm thấy một cấp độ nào đấy của sự dính mắc đến nó rằng một thực thể khách quan nào đấy tồn tại ngoài kia. Do thế, trong lần chuyển pháp luân thứ hai, đức Phật đã dạy rằng vô ngã không chỉ giới hạn trong con người [nhân vô ngã], mà điều [vô ngã] đó còn được áp dụng cho tất cả mọi hiện tượng [pháp vô ngã]. Khi chúng ta nhận ra điều này, chúng ta có thể vượt thắng tất cả mọi hình thức của dính mắc và vọng tưởng.
Như Nguyệt Xứng[1] nói trong Nhập Trung Quán Luận Thích của Long Thọ, vô ngã đã được giải thích trong những trường phái thấp của giáo thuyết, điều ấy hạn chế sự giải thích của họ về vô ngã chỉ trong con người, đấy không là một dạng đầy đủ của vô ngã. Ngay cả nếu quý vị thực chứng tính Không, quý vị sẽ vẫn có những cấp độ vi tế của bám víu và chấp thủ đến những đối tượng bên ngoài, giống như những sở hữu của chúng ta và v.v…
Mặc dù khái niệm vô ngã là phổ biến trong tất cả mọi trường phái tư tưởng Phật giáo, có những sự trình bày khác nhau. Rằng các trường phái cao hơn thì thậm thâm hơn khi so sánh với tư tưởng của những trường phái thấp hơn. Một lý do là mặc dù quý vị có thể nhận ra nhân vô ngã, như được diễn tả bởi các trường phái thấp hơn, trong nội dung về một con người không là một thực thể độc lập hay hiện hữu thật sự, quý vị có thể vẫn bám víu vào một nhận thức sai lầm nào đấy về ngã, nắm bắt cá nhân này như một sự tồn tại tự tính, độc lập hay chân thật.
Khi nhận thức về nhân vô ngã tăng trưởng trở nên vi tế, quý vị nhận ra rằng con người thiếu vắng bất cứ hình thức độc lập bản chất hay tồn tại tự tính nào. Rồi thì không có cách nào quý vị có thể nắm bắt được một cá nhân tự viên mãn. Do thế, trình bày về vô ngã, trong các trường phái cao hơn là sâu sắc hơn và thâm diệu hơn các trường phái thấp hơn.
Phương cách mà các trường phái cao giải thích vô ngã không chỉ mạnh mẽ hơn trong việc hóa giải nhận thức sai lầm về sự hiện hữu chân thật của con người và hiện tượng, mà còn không có mâu thuẩn với thực tại quy ước thông thường của các pháp. Các hiện tượng thật tồn tại trên một căn bản quy ước, và sự thực chứng tính Không không ảnh hưởng đến điều này.
Các trình bày của đức Phật về vô ngã nên được nhìn theo thứ tự như là sự cung ứng nền tảng cho quan điểm Phật giáo về duyên khởi. Khi Phật tử nói về duyên khởi, họ làm thế trong dạng thức của các hiện tượng phiền não đã gây ra khổ đau, các hậu quả của chúng là đau khổ. Điều này được giải thích trong nội dung của thập nhị nhân duyên, mà chúng bao gồm những nhân tố được hoàn thành trong một vòng luân hồi. Do thế, duyên khởi là gốc rể của quan điểm Phật giáo.
Nếu chúng ta không thấu hiểu vô ngã qua nội dung của duyên khởi, chúng ta sẽ không thấu hiểu vô ngã một cách hoàn toàn. Những bản năng [căn cơ] tinh thần của con người là khác biệt. Đối với một số người, khi được giải thích rằng tất cả mọi pháp là thiếu vắng sự tồn tại tự tính, thì [nghĩ rằng] có thể dường như không có gì tồn tại cả. Một hiểu biết như thế là rất nguy hiểm và tai hại, bởi vì nó có thể làm cho quý vị rơi vào trong cực đoan hư vô chủ nghĩa. Do vậy, đức Phật dạy vô ngã dành cho những cá nhân nào có bản năng tinh thần như thế. Với các hành giả có căn cơ cao hơn, ngài dạy vô ngã trên một cấp độ vi tế hơn. Tuy thế, bất chấp nhận thức về tính Không vi tế có thể là như thế nào, nó không tổn hại niềm tin vững vàng của họ về sự tồn tại quy ước thế gian của các hiện tượng.
Do vậy, sự thông hiểu của quý vị về tính Không phải làm hoàn thiện cho sự thấu hiểu của chúng ta về duyên khởi, và sự thấu hiểu về tính Không ấy phải xác nhận một lần nữa xa hơn lên tín tâm của quý vị vào luật nhân quả.
Nếu quý vị phân tích sự trình bày của các trường phái cao hơn từ những quan điểm của những trường phái thấp hơn, chúng ta thấy không có sự mâu thuẩn hay trái ngược về luận lý trong chúng. Trái lại, nếu chúng ta xem xét sự trình bày của những trường phái thấp hơn từ quan điểm của những trường phái cao hơn, chúng ta sẽ thấy nhiều trái ngược về lý luận.
[1] Nguyệt Xứng (candrakīrti), tk. 6/7, được xem là Luận sư quan trọng nhất trong tông Trung Quán sau Long Thọ. Sư quê ở Nam Ấn, xuất gia từ lúc nhỏ tuổi. Sau, sư trở thành viện trưởng của Nalanda [Nālandā Mahāvihāra] và viết nhiều bài luận chú giải về các tác phẩm của Long Thụ. Các tác phẩm quan trọng của Sư là Minh Cú Luận (Prasannapadā), Nhập Trung Quán Luận(Madhyamakāvatāra).
“Nguyệt Xứng”. <http://vi.wikipedia.org/wiki/Nguy%E1%BB ... E1%BB%A9ng>. Truy cập 29/08/2010.
[blockquote][blockquote][blockquote]VÔ NGÃ
Một trong Ba tính chất (s: trilakṣaṇa) của sự vật. Quan điểm vô ngã là một giáo pháp cơ bản của đạo Phật, cho rằng, không có một Ngã (ātman), một cái gì trường tồn, bất biến, nhất quán, tồn tại độc lập nằm trong sự vật. Như thế, theo đạo Phật, cái ngã, cái »tôi« cũng chỉ là một tập hợp của »năm nhóm«, Ngũ uẩn (s: pañcaskandha), luôn luôn thay đổi, mất mát, và vì vậy, »tôi« chỉ là một sự giả hợp, gắn liền với cái Khổ.
Theo Tiểu thừa (s: hīnayāna), tính vô ngã chỉ liên hệ đến cá nhân con người. Theo Ðại thừa (s: mahāyāna) thì tính vô ngã có giá trị cho tất cả các Pháp (s: dharma), vốn tùy thuộc lẫn nhau như thuyết Mười hai nhân duyên chỉ rõ. Sự thiếu vắng một tự tính (自 性; s: svabhāva) được Ðại thừa gọi là tính Không (空 性; s: śūnyatā).
Theo quan điểm thông thường của Ấn Ðộ giáo thì »linh hồn« – cái Ngã (ātman) – vốn là trường tồn và độc lập với mọi ô nhiễm. Theo đạo Phật thì con người là một tập hợp của ngũ uẩn đang vận hành vô chủ, ngũ uẩn đó cũng vô thường biến hoại. Ngoài ngũ uẩn đó không có gì khác, nên con người chỉ được xem có thật một cách qui ước và trong kinh nghiệm thông thường.
Ðối với câu hỏi, Ngã có tồn tại thật hay không, đức Phật thường không trả lời vì không muốn khơi gợi thêm khái niệm mới, chúng chỉ là trở ngại cho các phép tu hành thật tiễn. Vì vậy giáo pháp vô ngã trong thời đức Phật có thể xem là phương tiện giáo huấn, không phải là một quan điểm triết học đích thật. Với thời gian phát triển, Vô ngã trở thành một quan điểm hẳn hoi trong các trường phái Phật giáo và chỉ có Ðộc Tử bộ (s: vātsīputrīya) mới chấp nhận một cái Ngã.
Dần dần, các phép tu học đạo Phật cũng tập trung tiến tới phương pháp đạt Niết-bàn bằng cách giải thoát hành giả ra khỏi ảo tưởng có một cái Ta. Sự ràng buộc vào một cái Ta là nguồn gốc mọi khổ đau, phải phá bỏ vô minh đó mới đạt giải thoát. Lí do là khi con người không thấy tính vô ngã của đời sống này, không thấy nó chỉ nằm trong dòng vận chuyển của sự sinh thành hoại diệt liên tục, thì lúc đó ta chưa hiểu thật sự Tứ diệu đế và không thể thâm nhập, phát huy triệt để chính tri kiến.
[/blockquote][/blockquote][/blockquote][/color][/font]
Có một chút khác nhau giữa cách nói “ăn cơm Phật” và “ăn cơm nhà Phật.” Đó là giữa một mô tả về cơm, và một chỉ định về nơi chốn của cơm này. Nhưng cũng có thể nghĩ rằng sẽ không có dị biệt nào, nếu cùng hiểu rằng chữ Phật có nghĩa là “trí tuệ tỉnh thức.” Đức Phật, để nói ngắn gọn, là người đã tỉnh thức.
Có một câu ca dao Việt Nam thường nghe, trong đó nói về tâm thức của người ăn cơm Phật. Tác phẩm “Ca Dao Tục Ngữ Phật Giáo Việt Nam” do Thầy Lệ Như Thích Trung Hậu sưu tập, nơi câu thứ 25, có ghi:
“Ăn cơm Phật lật đật cả ngày,
Ăn cơm nhà bay thẳng tay mà ngủ.”
Hai hình ảnh khác nhau nổi bật. Hễ đã ăn cơm Phật, là bận rộn làm việc liên tục, không mệt mỏi. Hiểu là, ăn cơm Phật, là đã “tỉnh thức trí tuệ,” thì không lười biếng nổi được nữa, nghĩa là lúc nào cũng thấy có việc phải làm, và do cơ duyên lúc nào cũng gặp việc phải làm. Lúc đó, có muốn lười biếng, cũng không lười biếng nổi.
Còn “ăn cơm nhà bay,” theo nghĩa đối nghịch với câu trên, có nghĩa là “ăn cơm chúng sinh,” nên hiểu là “cơm của cõi chưa tỉnh thức,” là vẫn còn u mê mờ mịt, lúc nào cũng tự mãn và vui chơi ăn ngủ.
Nếu hiểu là ăn cơm nhà chùa, và ăn cơm ngoài đời thì lại nghĩa khác. Nhưng nơi đây không có ý như thế. Kiểu như một câu thường nghe, “ăn mày cửa Phật,” là cụ thể nói chuyện đời. Nhưng khi nói “ăn cơm Phật,” tất cả các nghĩa ngoài đời đều biến dạng, mà chỉ còn có nghĩa là “pháp hỷ, thiền duyệt,” nơi đó chỉ có niềm vui của người đã tỉnh thức.
Tuy nhiên, phải khéo léo. Bởi vì, chữ “lật đật” trong tiếng Việt có thể làm chệch ra ngoài ý nghĩa của trung dung, trung đạo. Tuy là làm việc gì cũng có thể làm khẩn cấp, nhanh nhẹn – ngay cả khi viết bài, dịch bài, chạy, bơi, múa võ, đánh quyền… – lúc nào tâm cũng cần giữ nơi lặng lẽ và tỉnh thức. Bởi vì ngay khi để tâm niệm chạy theo quán tính, lúc đó đã không còn là “ăn cơm Phật” nữa. Lúc đó là “ăn cơm nhà bay,” là cơm số nhiều, là “ăn cơm chúng sinh,” là niệm niệm sinh diệt dẫn theo kiếp kiếp sinh diệt.
Không giữ được trung dung, là các cõi chúng sinh lôi kéo liền. Nhưng hễ đi chệch hướng, nghĩa là “ăn cơm nhà bay,” nghĩa là khởi tâm chúng sinh, thì lúc đó dù có ngồi thiền quanh năm, dù tụng kinh ngàn biến, dù niệm Phật trọn đời… cũng vẫn gọi là kiểu “thẳng tay mà ngủ,” kiểu không tu gì hết, bởi vì tu trật hướng, có nghĩa là phóng dật vậy.
Kinh Pháp Cú, bài kệ 21, do Hòa Thượng Thích Minh Châu dịch, viết:
“Không phóng dật, đường sống,
Phóng dật là đường chết.
Không phóng dật, không chết,
Phóng dật như chết rồi.”
Câu đầu tiên trong bài kệ trên, tiếng Pali là “Appamado amatapadam.”
Tác phẩm “The Dhammapada: Verses and Stories” (Kinh Pháp Cú: Kệ và Truyện Tích) bản dịch Anh ngữ bởi Daw Mya Tin, giải thích:
“Bài kệ 21: Tỉnh thức là đường tới Bất Tử (Niết Bàn); không tỉnh thức là đường tới sự chết. Những người tỉnh thức sẽ không chết; người không tỉnh thức là kể như đã chết rồi.” (Verse 21: Mindfulness is the way to the Deathless (Nibbana); unmindfulness is the way to Death. Those who are mindful do not die; those who are not mindful are as if already dead.)
Trang này còn giải thích về ngữ căn “appamada,” rằng, “Theo Bản Chú Giải, chữ này mang toàn bộ ý nghĩa các lời Phật dạy trong Ba Tạng Kinh, và do vậy chữ appamada được dịch như luôn luôn tỉnh thức khi làm việc công đức…” (appamada: According to the Commentary, it embraces all the meanings of the words of the Buddha in the Tipitaka, and therefore appamada is to be interpreted as being ever mindful in doing meritorious deeds…)
Như thế, “không phóng dật” có nghĩa là “tỉnh thức không ngừng nghỉ.” Như thế, dù có ngày đêm sáu thời tụng kinh, niệm Phật, ngồi thiền… mà tâm không tỉnh thức, cũng có nghĩa là tâm đã phóng dật. Làm sao có thể tỉnh thức không ngừng nghỉ? Làm sao có thể lúc nào cũng thọ dụng cơm Phật? Có thể nói một cách khác, rằng đừng bao giờ thọ dụng cơm chúng sinh, rằng đừng bao giờ để khởi lên một niệm tham, niệm sân, niệm si nào…
Tác phẩm “Tích Truyện Pháp Cú,” do Thiền Viện Viên Chiếu dịch từ cuốn “Buddhist Legends” của Eugène Watson Burlingame, có nói về bài kệ này, trích:
“ II. Phẩm Không Phóng Dật
Thời Phật Ca-diếp, có cô con gái viên chưởng khố ở Ba-la-nại, một hôm khi bóng chiều đổ xuống, lấy gương ra soi và trang điểm. Một ni cô bạn thân của cô, người đã dứt hết dục lạc, đến thăm. (Thường những ni cô đã dứt hết dục lạc, hay đến thăm gia chủ ủng hộ mình vào xế chiều). Lúc đó các nàng hầu của cô vắng mặt nên cô bảo vị ni lấy giùm giỏ trang điểm. Nếu không làm theo ý cô, có thể cô nổi sân và như thế sẽ tái sanh vào địa ngục, nhưng nếu nghe lời cô sai bảo thì cô sẽ làm người hầu ở kiếp sau. Làm người hầu dù sao cũng không khổ bằng ở địa ngục, nên vị ni lấy giỏ trang điểm đưa cho cô. Do đó cô trở thành nàng hầu.” (hết trích)
Truyện vừa kể cho thấy, chỉ một chút sơ ý thôi, vì có hành vi thiếu tôn kính với một vị ni đã dứt dục lạc, cô con quan phải tái sinh làm nàng hầu. Chỉ một khoảnh khắc thiếu tỉnh thức, thiếu cảnh giác canh giữ ba nghiệp… thế là lỡ cả một kiếp luân lạc.
Tuy nhiên, như thế không có nghĩa là để tâm căng thẳng. Chữ “lật đật” có thể làm hiểu nhầm như thế. Bởi vì đã “ăn cơm trí tuệ” là sẽ biết điều hợp tâm mình “không phóng dật” liên tục, nghĩa là niệm niệm tỉnh thức liên tục. Không phảỉ gấp gáp, không phải lè phè.
Trong kinh “Appamada Sutta: Heedfulness” (Kinh Tỉnh Thức) từ Samyutta Nikaya (Tương Ưng Bộ Kinh), bản dịch từ Pali sang Anh văn của Thầy Thanissaro Bhikkhu, trên mạng http://www.accesstoinsight.org/tipitaka ... .than.html" target="_blank, có ghi lời Đức Phật nói tại thành Savatthi, với Vua Pasenadi Kosala, rằng có một phầm chất làm lợi đời này và nhiều đời sau, đó là, trích dịch:
“Tỉnh thức, thưa đại vương. Y hệt như dấu chân của tất cả các loài có chân có thể được bao phủ bởi dấu chân của một con voi, và dấu chân voi được tuyên xưng là vô thượng vì kích thước lớn; cũng như thế, tỉnh thức là một phẩm chất bảo đảm lợi ích cả hai phương diện — lợi ích trong kiếp này, và lợi ích trong nhiều kiếp sau.”
Như thế, “lật đật cả ngày” chỉ có nghĩa là liên tục ngày đêm sẽ không để một niệm chúng sinh nào sinh khởi, nghĩa là sẽ cắt hết mọi nhân duyên để không cho bất kỳ một hạt gạo nào trở thành một hạt cơm nhà bay…
Nghĩa là, ngày đêm sống với cơm Phật, cơm của trí tuệ, cơm của tỉnh thức.
Tới đây, chúng ta cần có một cảnh giác. Đó là, động từ “ăn” cho hiểu là đưa thêm cái gì vào. Nghĩa là, “ăn cơm Phật” hiểu là “đưa cơm Phật vào.” Thực sự không phải như nghĩa đó. Mà nên hiểu, cơm Phật đã có sẵn trong tâm rồi. Nếu có pháp nào ngoàì tâm, thì đó là ngoại đạo.
Vấn đề chỉ là: cơm đã chín chưa? Nghĩa là, gạo, củi, lửa… mọi thứ đã có sẵn, chỉ còn chờ dọn cơm Phật ra để thọ dụng.
Thiền Sư Liễu Quán (1667 – 1742) sau nhiều năm tham học với Thiền Sư Tử Dung ở Huế, tới khi trình kiến giải, “Sớm biết đèn là lửa, cơm chín đã lâu rồi,” bấy giờ mới được khen ngợi là đã hiểu đạo.
Đèn là lửa… sóng là nước… niệm niệm đều từ một tâm. Nhưng biết tu pháp tỉnh thức, thì là cơm Phật; chệch đi một chút, sẽ là cơm chúng sinh.
Trên đường tu, cũng cần phải tỉnh thức ngay trên pháp tỉnh thức. Bởi vì vô số cảnh giới sẽ trùng trùng hiện ra trong tâm, và chỉ khởi một tâm chúng sinh là sẽ hỏng, chỉ uổng công. Đây chính là chỗ mà bài Bát Nhã Tâm Kinh sẽ giúp cho học nhân. Nơi đây chính là “thị chư pháp không tướng, bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm…”
Có cơm Phật cũng không phải là tăng, lìa cơm chúng sinh cũng không phảỉ là giảm. Nhìn lại trong tâm, thực sự là “không tướng,” vì từ nhỏ tới già, chúng ta đã khởi lên vô lượng tâm, thấy vô lượng niệm hiện ra và biến mất…
Cũng cần cảnh giác, có một số vị tu thiền lại chấp vào cảnh giới an lạc, thanh tịnh. Thí dụ, khi ngồi thiền, thấy thân tâm mình an lạc, nên sinh tâm ưa thích cảnh thanh tịnh, thoải mái; hay khi rửa chén, chú tâm vào thọ lạc khi thấy nước ấm loang nơi bàn tay và ngửi mùi xà phòng thơm; hay khi nhai cơm, chú tâm vào thọ lạc khi nghiền hạt cơm… vân vân. Nghĩa là, “thấy quá phê” nhờ tập thiền.
Coi chừng, ưa thích cảnh thanh tịnh, lúc đó tâm tham sẽ hiện ra. Nhiều thập niên trước, một vị thiền sư ở Bình Dương đã từng dạy rằng, khi ngồi thiền mà thấy mê cảnh thiền định, thì hãy bỏ oai nghi ngồi…
Ngược lại, khi ghét cảnh bất tịnh, khi thấy cảnh không như ý mình, lại dễ dàng sinh khởi tâm sân. Thế lại là hỏng. Khi yêu cảnh này, sẽ bị niệm tham mai phục; khi ghét cảnh kia, sẽ bị niệm sân mai phục. Cả yêu cùng ghét đều là bệnh cả.
Cho nên, trong khi tu học, nên giữ tâm “bất cấu, bất tịnh” (không dơ, không sạch).
Hãy giữ tâm lặng lẽ và tỉnh thức, rồi “không tướng” sẽ hiện ra. Hãy để mặc cho vô lượng sóng niệm sinh khởi và biến dạng, rồi mặt hồ sẽ an tỉnh và ánh trăng sẽ hiện ra.
Cảnh giới đó, ánh trăng đó, chính là “cơm Phật.” Tâm đó chính là “không tướng,” chính là tâm của “bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm…”
Bạn có thể tập được các bước đầu đơn giản trong việc “ăn cơm Phật” này. Không có gì phải lật đật; đó chỉ là một kiểu nói cách điệu thôi. Hãy khởi sự thật đơn giản: hãy hít thở dịu dàng và tự nhiên, hãy để tâm cảm nhận hơi thở vào và ra dịu dàng. Hãy tập như thế bất kỳ khi nào nhớ tới hơi thở. Cả khi đi, đứng, nằm, ngồi. Trong vài ngày thôi, bạn sẽ thấy khác liền. Và khi nào có dịp, hãy tìm đọc thêm, và tìm các vị thầy hướng dẫn.
Tại sao, có cơm lại không chịu ăn? Huống gì, đây lại là cơm Phật…
Còn luân hồi còn nghiệp quả
(ĐBN) Biết Nhân Quả thì dễ, chấp nhận Nhân Quả mới khó. Âu đó cũng là hành vi ứng xử của cái Trí vô minh thuộc về Phàm Ngã.
Đôi khi lần đầu tiên nhận ra được nhân quả có tồn tại thì thiên hạ thường cảm thấy rằng nếu tất cả đều là sự vận hành của Định luật thì họ chẳng qua chỉ là những kẻ nô lệ chới với trước dòng định mệnh. Trước khi xét tới việc làm thế nào vận dụng Thiên luật để kiểm soát số phận, ta hãy nghiên cứu trong chốc lát một trường hợp điển hình để xem sự tất yếu và tự do ý chí – tạm dùng những thuật ngữ được nhiều người chấp nhận – đều tác động ra sao và tác động hài hòa với nhau như thế nào.
Một người chào đời với một số năng khiếu trí tuệ bẩm sinh chẳng hạn như thuộc loại trung bình, có một bản chất đam mê bộc lộ những đặc trưng nhất định, một số là tốt một số là xấu; y có một thể phách và thể xác khỏe mạnh, tráng kiện, nhưng không có gì xuất sắc. Đây là những hạn chế của y đã được vạch rõ cho y và khi y trưởng thành thì y thấy mình có được một vốn liếng trí tuệ, đam mê, dục vọng, thể chất, và y phải sử dụng vốn liếng đó đến mức tối đa. Có nhiều đỉnh cao trí tuệ mà y dứt khoát là không vươn tới nổi, có những quan niệm trí tuệ mà y không đủ năng lực lĩnh hội; có những cám dỗ mà bản chất đam mê của y cứ xiêu lòng mặc dù y vẫn phấn đấu chống cự; có những chiến thắng bằng sức mạnh thể chất và tài khéo mà y không đạt tới được; thật vậy y thấy mình chẳng thể suy nghĩ như một thiên tài và cũng chẳng thể đẹp trai như thần Apollo. Y ở trong một vòng hạn chế và không thể thoát ra cho nên cũng không được tự do. Hơn nữa, y không thể tránh được nhiều thứ rắc rối; chúng cứ tấn công y và y chỉ có nước chịu trận, y không thể trốn đi đâu được. Sự việc vốn là như thế. Con người bị hạn chế do những tư tưởng trong quá khứ của mình, do những cơ hội đã bị bỏ lỡ, do những chọn lựa lầm lạc, do những sự xiêu lòng điên rồ; y bị ràng buộc bởi những ham muốn mà mình đã tạm quên đi, bị xiềng xích bởi những sai lầm thời trước. Thế nhưng Chơn nhơn thì đâu có bị ràng buộc. Kẻ nào trong quá khứ đã giam hãm kẻ trong hiện tại thì có thể hoạt động bên trong nhà tù ấy để tạo ra một tương lai tự do. Thậm chí y nên biết rằng bản thân mình tự do và xiềng xích sẽ bị rơi rụng ra khỏi tay chân của y tùy theo mức độ hiểu biết của y về tính cách hão huyền của những ràng buộc ấy. Nhưng đối với kẻ phàm phu mà những hiểu biết ấy chỉ mới là tia lửa chứ không phải là ngọn lửa thì bước đầu tiên hướng về tự do ắt là phải chấp nhận những hạn chế của mình do chính mình gây ra và tiến hành nới rộng chúng. Quả thật, y không thể suy nghĩ như một thiên tài nhưng y có thể suy nghĩ đến mức tối đa khả năng của mình và chẳng mấy lúc y sẽ trở thành một thiên tài; y có thể tạo ra quyền năng trong tương lai và y ắt tạo ra được. Quả thật, y không thể dứt bỏ những điên rồ đam mê của mình trong một sớm một chiều, nhưng y có thể chiến đấu chống lại chúng và khi thất bại thì y vẫn tiếp tục chiến đấu vì tin chắc rằng thế nào mình cũng có ngày chiến thắng. Sự thật, thể vía và thể xác của y có nhiều yếu kém và xấu xa nhưng khi tư tưởng của y trở nên mạnh mẽ, thanh khiết và đẹp đẽ, khi công trình của y mang lại phúc lợi thì y đã đảm bảo cho mình có được những hình tướng hoàn hảo hơn trong những ngày sắp tới. Y luôn luôn là chính mình, linh hồn tự do ở giữa nhà tù và y có thể phá sập những bức vách mà chính y đã dựng nên. Chẳng có ai là cai tù ngoại trừ chính y: y có thể mong muốn tự do và hễ muốn là sẽ được.
Một sự rắc rối khiến y phải giáp mặt đó là y bị mất một người bạn và y đã phạm phải một lỗi lầm nghiêm trọng. Cứ cho như thế đi thì y phạm tội vì trong quá khứ y nghĩ như vậy, còn trong hiện tại thì y sẽ hành động. Nhưng bạn y đâu có mất, y vẫn giữ được người bạn đó bằng tình thương và trong tương lai y sẽ gặp lại người ấy; trong khi chờ đợi vẫn còn có những người khác xung quanh y và y có thể phục vụ giống như khi y đã tuôn đổ nó cho người mà mình yêu thương và y sẽ không lơ là những bổn phận của mình để gieo hạt giống cho những sự mất mát tương tự trong các kiếp vị lai. Y đã phạm phải một điều sai trái rành rành và phải chịu trừng phạt, nhưng đó là tư tưởng của y trong quá khứ chứ ngay bây giờ thì y đâu có nghĩ như vậy nữa: y sẽ kiên nhẫn chịu đựng sự trừng phạt mà mình phải chuốc lấy do tư tưởng sai trái đó và ngày hôm nay y phải suy nghĩ sao cho ngày mai y sẽ thoát được ô nhục ấy. Một tia sáng đã soi vào bóng tối và ánh sáng đã ca vang lên với y:
Hỡi kẻ đang đau khổ! hãy biết rằng chính mi đã gây đau khổ cho mi chứ chẳng có ai khiến cho mi đau khổ.
Định luật vốn dường như là xiềng xích thì lại chấp cánh cho y bay lên và nhờ vậy y có thể vươn lên đến những cõi mà bằng không y có nằm mơ cũng chẳng tới được.
Đức Phật thuyết pháp
Kinh sách chép lại rằng một hôm, một vị tăng đến viếng Đức Phật và cầu xin Ngài chỉ cho con đường tiến đến miền Phúc lạc. Đức Phật đáp : “Thật ra miền đó có nhưng nó là một trạng thái tâm linh và chỉ dành cho những ai có một nếp sống tâm linh”.
Vị tăng tiếp lời : “Cầu xin Đức Chí Tôn chỉ giáo phải suy gẫm như thế nào để con có thể dọn mình tiến đến miền cực lạc cao quí ấy”.
Đức Phật dạy: Con hãy suy gẫm bốn đề tài chánh sau đây :
* Đề tài thứ nhứt là tình thương. Con phải chí thành cầu mong mọi người được an vui, hạnh phúc kể cả người thù của con.
* Đề tài thứ hai là từ bi. Con hãy nhớ đến các kẻ đau khổ, hãy hình dung rõ ràng trong trí con những nỗi lo âu của họ để gợi ở lòng con một niềm thương xót sâu xa.
* Đề tài thứ ba là sự an vui. Con hãy nghĩ đến sự thịnh vượng của kẻ khác và vui với niềm vui của họ.
* Đề tài thứ tư là sự bình thản. Con hãy vượt lên trên thương yêu và oán ghét, bạo quyền và áp bức, tiền tài và dục vọng, và nhìn định mạng của con với một sự thản nhiên hoàn toàn.
Một đệ tử chơn chánh không đặt niềm tin trên khổ hạnh hay lễ nghi mà trên ánh sáng của Chơn lý để tiến đến sự diệt ngã hoàn toàn”.
Lời khuyên quên mình trong tình thương và hòa hợp với vạn vật là điểm chánh yếu của giáo lý Đức Phật. Ngài dạy :
“Như một bà mẹ chống với mọi nguy hiểm để bảo vệ đứa con một của bà, con người cũng phải thương mến sinh vật như thế. Tình thương ấy phải nồng nàn, linh hoạt trong mọi lúc đi đứng hay nằm ngồi, thức hay ngủ, ốm đau hay khỏe mạnh, sống hay chết vì đó là một tâm trạng quí nhứt của con người ở trần gian”.
Giá trị giác ngộ của đức Phật đối với kiếp nhân sinh
Tượng Phật bên cây Bồ đề
Như gã nghèo trong thí dụ của phẩm Ngũ Bách Đệ Tử Thọ Ký của kinh Pháp Hoa, cứ đi lang thang từ nơi này đến nơi khác để tìm kế sinh nhai mà không hề hay biết rằng ở trong chéo áo của mình vốn có một viên ngọc quý, giá đáng liên thành.
Cũng vậy, con người lăn lóc trong ba cõi sáu đường, tạo nghiệp, thọ khổ vẫn không hề hay biết rằng mình vốn có khả tính giác ngộ và giải thoát.
Là một con người, thường thì sinh ra, trưởng thành, tạo dựng sự nghiệp, lập gia thất, có con cái, cháu chắt, già nua, rồi qua đời, kết thúc sự hiện hữu của một kiếp người trong thân phận lầm lũi của chúng sinh.
Đa phần trong số ấy, khi cuộc sống có gặp phải những khổ não, thì hoặc là tìm cách trốn chạy trong những hình thái cứu rỗi của thế giới thần quyền, hoặc là mặc nhiên chịu đựng như một thứ định mệnh tất yếu không thể tránh khỏi.
Đối với người bình phàm, mục đích của đời người không vượt qua những thành tựu tương đối về mặt danh vọng địa vị xã hội, về mặt vật chất của cải, về những dục vọng bản hữu của một chúng sinh.
Hạnh phúc là một từ ngữ dù mang tính mơ hồ trừu tượng, nhưng lại là một diễn dịch cụ thể đối với mục tiêu của cuộc sống con người.
Trong đời sống thường nhật, hạnh phúc thường xuyên là cái gì để được vươn tới hơn là cái gì đang được thọ nhận.
Khi còn trẻ đang đi học, hạnh phúc sẽ là được làm bác sĩ. Khi làm bác sĩ, hạnh phúc sẽ là kiếm ra được nhiều tiền, được mọi người kính trọng. Khi kiếm ra được nhiều tiền, hạnh phúc sẽ là một đời sống giàu sang sung túc, v.v…
Cứ thế, hạnh phúc luôn luôn ở phía trước để con người phải cố gắng vươn tới mà thành đạt. Nhưng một khi hướng tâm vươn tới cái gì đó thì quên đi tất cả những gì mình đang có, đang thọ nhận.
Cho nên, hạnh phúc, như vậy, chỉ là tên gọi suông, là ảo tưởng không bao giờ hiện thực. Hiện thực của đời sống là những giây phút của bận rộn, vất vả, cố gắng, mệt nhọc, lo lắng, suy tư, phiền muộn, biếng nhác, gian trá, thù hận, vui vẻ, sung sướng, thỏa mãn, tham lam,v.v…
Những hiện tượng của đời sống đó, hiện hữu như những đợt sóng nhô lên, xô tới, rồi lặn xuống, mất đi. Đợt sóng này qua, đợt sóng khác xuất hiện. Không một phút giây nào mà con người không bị xô đẩy bởi vô số những cơn sóng được tạo tác từ những ngọn gió tham, sân, si.
Có người nói rằng, giây phút vui vẻ, sung sướng, thỏa mãn đó chính là hạnh phúc!
Nếu quả thật vậy thì mục đích mà đời người nỗ lực để vươn tới quá mong manh, quá tạm bợ, quá ngắn ngủi! Trong những giây phút vui vẻ, sung sướng, thỏa mãn đó, con người có thật sự cảm nghiệm một cách chân xác và toàn vẹn sự vui vẻ, sung sướng, thỏa mãn như chính nó đang diễn ra?
Rất hiếm ai có thể làm được như vậy! Đa phần người ta không thật sự sống trọn vẹn cho giây phút phù du ấy. Con người luôn luôn sống hời hợt, qua loa trước tất cả mọi sự cố xảy ra trong đời mình, có chăng chỉ là những giây phút hoài niệm dĩ vãng, lôi kéo quá khứ, mời gọi tương lai về sống cho hiện tại. Bản chất của vui vẻ, sung sướng, thỏa mãn ấy chứa đựng nhiều mâu thuẫn.
Thứ nhất, chúng thật ra chỉ là những cảm quan mang đầy tính chủ quan của từng người. Vì có thể đối với người này, nó là vui vẻ, sung sướng, thỏa mãn, nhưng đối với những người khác thì lại không.
Thứ hai, chúng là sản phẩm của vô minh và tham ái được tạo dựng trong một tâm thức vọng động và điên đảo, cho nên, con người sẽ không bao giờ biết đủ để dừng lại trước những cám dỗ của dục lạc thế gian qua các hình thái vui vẻ, sung sướng, thỏa mãn.
Thứ ba, vì nó sinh khởi từ vô minh và các phiền não như tham, sân, si, cho nên, nó thường trực chứa đựng mầm mống của bất an và khổ não. Cũng vì thế, bản chất của vui vẻ, sung sướng, thỏa mãn, tự nó thật ra không vui vẻ, sung sướng và thỏa mãn tí nào cả.
Giữa cái khổ và cái vui tạm bợ kia, con người đôi khi trong chừng mực nào đó vẫn còn có cơ hội để chọn lựa. Nhưng, cái già, bệnh và chết thì không ai có thể tránh khỏi. Chúng vốn ở ngay trong bản chất của sự hiện hữu của thân phận con người.
Chính vì vậy, đã có sinh thì ắt phải có già, bệnh, chết. Sự có mặt tất yếu của già bệnh chết không phải chỉ nói lên bản chất vô thường của pháp hữu vi, mà điều quan trọng hơn đối với con người là nó cho thấy cái giới hạn không thể vượt qua, cái bất toàn không thể bù đắp, và cũng qua đó chúng ta cảm nhận sâu sắc hơn về cái khổ đau thống thiết của kiếp nhân sinh!
Cuộc đời như thế thì quả đúng như lời đức Phật dạy trong kinh Pháp Cú, phẩm Lão, kệ thứ 146:
“Làm sao vui cười, có gì thích thú, khi ở trong cõi đời luôn luôn bị thiêu đốt? Ở trong chỗ tối tăm bưng bít, sao không tìm tới ánh quang minh?”
Dõi theo bước chân của chúng sinh trên các nẻo đường sinh tử từ vô thỉ kiếp đến nay là vô minh và các phiền não. Cho nên, con người luôn luôn bị buộc trói và vây kín trong cái thành trì tối tăm và nhỏ hẹp của bản ngã vị kỷ, của tham lam, thù hận, tật đố và nghi kỵ.
Ở trong môi trường ấy, mọi hành tác của thân, miệng, ý đều bị điều động bởi vô minh và các phiền não, để dẫn đến con đường tạo nghiệp rồi thọ khổ. Mê hoặc và khổ lụy này làm nhân duyên cho mê hoặc và khổ não khác.
Cứ thế, con người chạy quanh trong cái vòng tròn tử sinh đau khổ, từ kiếp này sang kiếp khác, từ cõi này đến cõi nọ. Như vậy, nếu con người chưa đốn phá được vô minh và diệt trừ phiền não thì cuộc đời là tù ngục trong đêm dài tăm tối.
Quả thật vậy, tri thức thường nghiệm mà con người đang tự hào đó vốn cưu mang nhiều điều bất toàn. Nó là cái tập hợp nhận biết giới hạn của ngũ quan và ý thức.
Mắt, tai, mũi, lưỡi và thân chỉ nhận biết được các pháp qua sự tiếp xúc trực tiếp và hiện tiền trong một khoảng không gian và thời gian rất hạn cuộc, bởi vì sự tiếp xúc chỉ có thể xảy ra khi nào có sự hiện hữu đồng lúc và tại cùng một điểm không gian của căn, cảnh và thức.
Cái nhận thức của ngũ quan, do đó, không thể xảy ra trong quá khứ hoặc tương lai, cũng không thể xảy ra ở bất cứ dị điểm không gian nào khác.
Ý thức cũng là tập hợp của những nhận thức do kinh nghiệm tích tập. Ý thức không thể nhận biết một pháp nào mà nó chưa từng có kinh nghiệm biết đến.
Cho dù là lông rùa sừng thỏ đi nữa, ý thức cũng đã có kinh nghiệm nhận biết, nhận biết về cái lông, con rùa, cái sừng, con thỏ. Một con người với cấu trúc giới hạn của ngũ quan, não bộ và ý thức, với môi trường sinh sống hạn cuộc trong một khoảng không gian và thời gian, cho nên, tri thức mà con người có được thật là nhỏ hẹp.
Ngay dù là một nhà bác học thông thái thì cũng vẫn còn rất nhiều điều chưa biết hết. Cho dù con người có thể khám phá hết các hành tinh trong thái dương hệ mà chúng ta đang sống đây, thì ở ngoài vũ trụ mênh mông không ngằn mé kia vẫn còn có vô lượng thế giới, vô lượng thái dương hệ, vô lượng dải ngân hà mà với tri thức thường nghiệm con người không làm sao biết hết được.
Hơn nữa, tri thức thường nghiệm xây dựng trên nền tảng của tâm phân biệt vọng chấp, cho nên nó thường xuyên bị dính mắt trong các đối tượng nhận biết. Nó là tác nhân mà cũng là tác duyên cho sự hiện hữu mang bản chất sinh diệt không ngừng của vọng tâm.
Nhận thức của con người còn bị tập khí của bản ngã vị kỷ trói buộc lại. Trong tiến trình nhận thức ảnh hưởng của bản ngã vị kỷ có sức tác động rất lớn.
Khi nghe một điều gì, chẳng hạn, con người không nghe với một tâm thức rỗng lặng và cởi mở mà nghe với sự tham dự sâu đậm của hậu cảnh tâm thức, của bản ngã vị kỷ: chỉ nghe những gì mình thích, mình có cảm tình; chối bỏ không nghe, đóng kín tâm thức trước những điều mình không thích, không ưa, những gì ngược lại với nhận thức chủ quan, với cá tính của bản ngã vị kỷ.
Mắt, mũi, lưỡi, thân và ý cũng vậy. Cái gì thích thì ham muốn có được, tham. Cái gì không thích thì ghét bỏ, sân. Cái thích mà không tới tay, ngược lại cái không thích mà cứ tiếp xúc thì bực tức, sân si.
Chính vì thế, giới hạn của tri thức cũng là giới hạn của tình cảm, tâm tư. Tâm thức không thể trải rộng ra xa hơn ngoài cương vức của bản ngã vị kỷ.
Tình cảm, do đó, vì tham ái mà có. Chỉ có thể thương yêu người khác khi bản ngã vị kỷ chịu mở cửa để đón nhận. Ngược lại, kẻ nào làm đụng chạm đến bản ngã vị kỷ thì nó tức thì đóng kín cửa lại, không tiếp nhận cái hình ảnh của người đó, cho dù là cha mẹ, vợ chồng hay con cái.
Tình thương yêu đó quả thật đã bị điều kiện hóa, đã bị trói chặt trong cái vỏ ốc nhỏ hẹp của bản ngã vị kỷ.
Bản chất của tri thức và tình cảm ấy chính là vô minh và phiền não. Nó cũng là căn nguyên gây ra bao nhiêu khổ não. Muốn hết khổ đau thì phải mở tung những trói buộc của tri thức và tình cảm phàm tình.
Mở tung nó bằng cách nào? Bằng cách đập phá tan nát cái tri thức và tình cảm phàm tình đó? Nếu như vậy thì con người còn lại gì? Một con người không có nhận thức và tình cảm? Hay là giống như một khối gỗ đá vô tri?
Thật ra vấn đề không phải rắc rối như vậy. Chỉ đơn giản thôi: cái gì buộc thì mở cái đó. Mở cái buộc chứ không phải phá cái bị buộc. Cái buộc là gì? Là vô minh và các phiền não.
Vậy mở cái buộc tức là mở vô minh và các phiền não, chứ không phải phá nát cái nền của nhận thức và tình cảm ở trong con người.
Nhưng mở như thế nào? Mở tức là chuyển, là chuyển hóa, chuyển hóa vô minh và phiền não thành giác ngộ và giải thoát. Cho nên ngay sau khi thành Đạo, đức Phật đã tuyên bố:
“Ta lang thang trong vòng luân hồi qua bao kiếp sống, tìm mãi mà không gặp kẻ làm nhà. Đau khổ thay kiếp sống cứ tái diễn mãi! Hỡi kẻ làm nhà! Nay ta đã gặp được ngươi rồi. Ngươi không được làm nhà nữa! Bao nhiêu rui mè của ngươi đều gãy cả rồi, kèo cột của ngươi đã tan vụn cả rồi. Trí ta đã đạt đến vô thượng Niết-bàn, bao nhiêu dục vọng đều dứt sạch cả.”
Làm sao để chuyển hóa được vô minh và phiền não? Vô minh và phiền não như bóng tối. Vậy muốn chuyển hóa bóng tối thì phải làm gì? Phải nhờ đến ánh sáng để xóa tan bóng tối. Ánh sáng đó chính là trí tuệ. Muốn xóa đi bóng tối của vô minh và phiền não thì phải vận dụng được năng lực của từ bi và trí tuệ.
Vận dụng bằng phương thức nào? Bằng con đường nỗ lực thực nghiệm giới, định và tuệ qua sáu pháp môn cụ thể là bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ.
Đó là con đường trên cầu Phật đạo, dưới cứu khổ quần sinh của Bồ-tát. Con đường dành cho những ai cảm nghiệm được một cách sâu sắc rằng tất cả mọi đau khổ của con người, của chúng sinh đều khởi sinh từ vô minh và phiền não.
Duy chỉ có mỗi một giải pháp để dứt trừ khổ đau là phát thệ nguyện giác ngộ và giải thoát cho mình và người. Sự thành tựu tuệ giác tối thượng của Bồ-tát Hộ Minh cách nay trên hai mươi lăm thế kỷ là một điển hình sáng chói của chí nguyện cao cả đó.
Trong thế giới mà chúng ta đang sống hiện nay có quá nhiều bất an và khổ não, từ những biệt nghiệp sai khác của mỗi người đến những cộng nghiệp thâm trọng của tập thể.
Chiến tranh, thù hận, khủng bố, đói khổ, bệnh tật, tai ương, v.v… cứ trút xuống thân phận bé bỏng của con người. Cuộc đời càng mong manh và khổ não thì sự giác ngộ của đức Phật càng có giá trị và cấp thiết.
Chính vì vậy mà ngày nay đạo Giác ngộ đã được lưu truyền rộng rãi trên khắp thế giới. Càng ngày con người càng nhận thức ra được rằng trí tuệ giác ngộ và đức từ bi không giới hạn mà đức Phật đã khai thị là phương thức hữu hiệu nhất để mang lại hòa bình, an lạc, tự do, nhân tính và công lý đích thực cho mọi người, mọi chủng tộc.
Đây cũng là lý do khiến cho tổ chức Liên Hiệp Quốc đã chính thức công nhận và tổ chức Đại lễ kỷ niệm ngày Đản sinh của đức Phật mỗi năm
Địa Tạng Vương Bồ Tát
Trong kinh Địa Tạng Bồ-tát Bổn Nguyện, đức Phật nói về bốn tiền thân, với bốn đại nguyện của ngài Địa Tạng như sau.
1. Trong vô lượng kiếp về trước, ngài Địa Tạng là một vị Trưởng giả, nhờ phước duyên được chiêm ngưỡng, đảnh lễ và được sự chỉ dạy của đức Phật Sư Tử Phấn Tấn Cụ Túc Vạn Hạnh Như Lai, vị Trưởng giả này đã phát đại nguyện: “Từ nay đến tận đời vị lai, tôi vì những chúng sanh tội khổ trong sáu đường mà giảng bày nhiều phương tiện làm cho chúng nó được giải thoát hết cả, rồi tự thân tôi mới chứng thành Phật quả.”
2. Vào thời quá khứ vô số kiếp trước, thuở đức Phật Giác Hoa Định Tự Tại Vương Như Lai, tiền thân của Ngài là một người nữ dòng dõi Bà-la-môn có nhiều phước đức và oai lực; nhưng mẹ của cô không tin vào nhân quả tội phước, tạo rất nhiều ác nghiệp, sau khi chết bị đọa vào địa ngục. Là người con chí hiếu, cô rất thương nhớ mẹ, và đã làm vô lượng điều lành, đem công đức ấy hồi hướng cho mẹ, và cầu nguyện đức Phật cứu giúp. Nhờ các công đức chí thành ấy, đức Phật Giác Hoa Định Tự Tại đã cho cô biết là mẹ của Cô đã được thoát khỏi cảnh địa ngục và vãng sanh về cõi trời. Vô cùng hoan hỉ trước tin ấy, cô đã đối trước đức Phật Giác Hoa phát nguyện: “Tôi nguyện từ nay nhẫn đến đời vị lai những chúng sanh mắc phải tội khổ, thì tôi lập ra nhiều phương chước làm cho chúng đó được giải thoát.”
3. Trong hằng hà sa số kiếp về trước, thuở đức Phật Nhất Thiết Trí Thành Tựu Như Lai, ngài Địa Tạng là một vị vua rất Từ bi, thương dân như con … nhưng chúng sanh lúc ấy tạo rất nhiều ác nghiệp, vị vua hiền đức này đã phát nguyện: “Như tôi chẳng trước độ những kẻ tội khổ làm cho đều đặng an vui chứng quả Bồ Ðề, thời tôi nguyện chưa chịu thành Phật.”
4. Vô lượng kiếp về thuở quá khứ, thời đức Phật Liên Hoa Mục Như Lai, ngài Địa Tạng là một hiếu nữ tên Quang Mục có nhiều phước đức. Nhưng mẹ của Quang Mục lại là người rất ác, tạo vô số ác nghiệp. Khi mạng chung, bà bị đọa vào địa ngục. Quang Mục tạo nhiều công đức hồi hướng cho mẹ, và nhờ phước duyên cúng dường một vị A-la-hán, vị Thánh này đã cho biết rằng, mẹ của cô đã thoát khỏi cảnh địa ngục sanh vào cõi người, nhưng vẫn còn chịu quả báo sinh vào nhà nghèo hèn, hạ tiện, lại bị chết yểu… vì lòng thương mẹ và chúng sanh, Quang Mục đã đối trước đức Phật Liên Hoa Mục Như Lai phát nguyện: “Từ ngày nay nhẫn về sau đến trăm nghìn muôn ức kiếp, trong những thế giới nào mà các hàng chúng sanh bị tội khổ nơi địa ngục cùng ba ác đạo, tôi nguyện cứu vớt chúng sanh đó làm cho tất cả đều thoát khỏi chốn ác đạo: địa ngục, súc sanh và ngạ quỉ, v.v… Những kẻ mắc phải tội báo như thế thành Phật cả rồi, vậy sau tôi mới thành bậc Chánh Giác.”
Ngoài những sự tích trong kinh nêu trên lại còn một sự tích Lịch sử Phật giáo Hàn Quốc ghi rằng :
Ngài Địa Tạng Bồ tát tục danh Kim Kiều Giác (Kim Kyo-gak), sanh vào thế kỷ thứ VII, năm 696 TL, tại nước Tân La (Silla), hiện nay là Hán Thành, thuộc Nam Hàn.
Ngài vốn là một Hoàng tử, sống trong lầu son nhung lụa, ở cung vàng điện ngọc, thế nhưng tính Ngài lại thích đạm bạc, không bị ảnh hưởng bởi nếp sống vương giả phong lưu đài các, mà chỉ chăm lo học hỏi và ham đọc Thánh hiền.
Đức tướng trang nghiêm, lòng Từ bi thuần hậu của Ngài thì khó có ai sánh kịp.
Vào năm Vĩnh Huy đời Đường Cao Tông, sau khi tham khảo hết Tam giáo, Cửu lưu và Bách gia chư tử thì Ngài bèn buông lời cảm thán: “So với Lục kinh của Nho gia, Đạo thuật của Tiên gia, thì lý Đệ nhất Nghĩa đế của nhà Phật là thù thắng hơn hết, rất hợp với chí nguyện của ta.” Sau đó lập chí xuất gia vào lúc 24 tuổi.
Sau khi xuất gia, Ngài ưa đến chỗ vắng vẻ tu tập Tham thiền nhập định, nhân đây bèn nghĩ đến việc hành cước, tìm một nơi thanh vắng để tĩnh tu. Ngài chuẩn bị thuyền bè, đem theo một ít hành trang và lương thực, đồng thời dắt theo con Bạch khuyển (chó trắng) tên Thiện Thính, đã theo Ngài từ lúc xuất gia.
Ngài một mình tự lái thuyền rời bến Nhân Xuyên (Incheon), trương buồm ra khơi, tùy theo hướng gió mà đi, sau nhiều ngày lênh đênh trên biển, đến cửa sông Dương Tử (Trung Hoa).
Thuyền bị mắc cạn trên bãi cát, Ngài bèn bỏ thuyền đi bộ lên bờ, tiếp tục cuộc hành trình. Sau nhiều ngày lang thang, ngài đến chân núi Cửu Tử ở huyện Thanh Dương, tỉnh An Huy.
Thấy phong cảnh nơi đây hùng vĩ, sơn xuyên tú lệ, ngài bèn quyết định ở lại. Ngài đi dọc theo triền núi lên phía trên cao để khảo sát, phát giác khoảng giữa các ngọn núi là một vùng đất bằng phẳng, cảnh trí nên thơ vô cùng tịch mịch, bèn trèo lên mỏm đá bên cạnh một khe nước suối trong và thong dong tự tại với năm tháng mà ngồi tĩnh tọa.
Một hôm, đang lúc tĩnh tọa, bổng có một con rắn độc nhỏ đến cắn vào đùi, nhưng ngài vẫn an nhiên bất động. Giây lát sau, một người đàn bà tuyệt đẹp từ trên vách núi bay xuống, đến bên cúi lạy, đưa thuốc cho ngài và nói: “Đứa bé trong nhà rắn mắt, xúc phạm tôn nhan. Thiếp xin tạo một con suối mới để đền đáp lỗi lầm của cháu nhỏ.”
Nói xong biến mất. Chưa đầy một sát na, trong vách núi phụt ra một dòng suối cuồn cuộn chảy xuống. Từ đó, ngài không còn phải lao nhọc đi xa gánh nước về. (Đây là dòng suối Long Nữ Tuyền nổi danh ở núi Cửu Hoa).
Tương truyền, dưới chân núi có vị Trưởng giả tên Mẫn Công (Văn Các lão nhân), là người thích bố thí cúng dường chư tăng. Ông thường tổ chức cúng dường trai tăng hàng trăm vị. Thế nhưng, mỗi lần như thế, đều thiếu một vị Tăng. Vì vậy, mỗi lần tổ chức ông đều tự thân lên núi mời Ngài. Nếu không, công đức cúng dường không được viên thành.
Không bao lâu sau, vì muốn mở rộng đạo trường để quảng độ chúng sanh, ngài Địa Tạng bèn đến xin Mẫn Công (Văn Các lão nhân) cúng dường một mảnh đất. Mẫn Công nói: “Tùy ngài muốn bao nhiêu con xin cúng bấy nhiêu.”
Ngài Địa Tạng nghe thế, tung tấm Cà sa lên không. Tấm Cà sa tỏa rộng bao trùm toàn núi Cửu Hoa. Mẫn Công (Văn Các lão nhân) thấy thế bèn vô cùng hoan hỷ, đem toàn bộ núi Cửu Hoa cúng dường.
Mẫn Công (Văn Các lão nhân) có một người con trai, ngưỡng mộ đức hạnh của ngài, bèn đến xuất gia, hiệu là Đạo Minh. Sau đó, Mẫn Công(Văn Các lão nhân), vì muốn thuận tiện trong việc nghe pháp, bèn lễ bái Đạo Minh làm thầy. Việc này trở thành một giai thoại nổi tiếng trong chốn Thiền môn.
Hiện nay, trong các chùa ở Hàn Quốc thờ tượng đức Điạ Tạng, phần lớn đều có tượng của cha con (Văn Các lão nhân), Mẫn Công (một nhà sư trẻ và một ông lão) đứng hầu hai bên.
Ngài Địa Tạng thường Tham thiền nhập định. Ngoài việc giảng kinh thuyết pháp, ngài thường mướn người sao chép bốn bộ kinh lớn của Đại thừa Liễu nghĩa, đem đi bố thí khắp nơi.
Năm Chí Đức thứ nhất (TL 765), có danh sĩ Gia Cát Tiết, ngụ tại một làng dưới chân núi, hương dẫn các kỳ lão trong làng, lên núi thưởng ngoạn. Đến vùng đất bằng trên núi, thấy những áng mây trôi lững lờ trên bầu trời xanh với ánh nắng chan hòa ấm áp, tiếng suối reo từ khe núi chảy ra nghe róc rách, tiếng chim hót líu lo khiến cho mọi người bị phong cảnh tú lệ làm mê hoặc, đi dần vào rừng sâu, chợt thấy có một vị Thiền sư Tọa thiền trên mõm đá bên cạnh dòng suối, đang nhắm mắt nhập định. Bên cạnh là một cái đảnh cổ gảy một chân, trong đó có một ít gạo trộn lẫn đất trắng.
Một lát sau, vị Thiền sư xuất định, lấy gạo đất nấu chín rồi ăn. Ăn xong, ngài lại tiếp tục tĩnh tọa Tham thiền. Những người trong nhóm thấy thế, vô cùng cảm động bèn đến thưa với ngài: “Thưa! Ngài tu khổ hạnh như vầy, đây là lỗi của dân làng chúng con!”
Chẳng bao lâu, mọi người trong làng cùng nhau xây cất một ngôi Thiền đường rộng lớn hơn nữa, quanh năm đều cúng dường thực phẩm không hề gián đoạn.
Năm Kiến Trung thứ nhất (TL. 780), vị Quận thú Trương Nghiêm, nhân vì kính ngưỡng đạo hạnh cao quý sùng kính công nghiệp hoằng pháp của ngài, bèn tâu lên Đức Tông Hoàng Đế, ban sắc dụ chính thức kiến tạo Tự viện. Bấy giờ Đạo tràng của Ngài Địa Tạng mới thực sự hùng vĩ trang nghiêm.
Lúc ấy, các vị tăng nước Tân La (Silla) nghe danh, có đến vài trăm người tìm đến thân cận tu học với Ngài. Dần dần, số người càng lúc càng đông, thực phẩm trở nên thiếu thốn. Một hôm, ngài ra phía ngoài chùa, cho đào rất nhiều đất trắng nhuyễn như bột, dự định bổ túc vào phần ăn.
Mọi người trong chùa, cảm mến bởi đức hạnh của Ngài, đều cùng nhau lên tiếng: “Nguyện dùng pháphỷ thực và Thiền duyệt thực nuôi sống tuệ mạng, không dùng vật thực nuôi sống thân mạng”.
Điều này chứng tỏ mọi người trong chùa không lấy thân mạng làm trọng. Thời đó, mọi giới trong Phật giáo đều tỏ lời khen ngợi, ca tụng họ là “Nam mô Các Vị Tăng Gầy Ốm phương Nam”.
Một hôm vào mùa hạ, năm Trinh Nguyên thứ mười (TL. 795), Ngài triệu tập Tăng chúng vào Chánh điện để từ giã. Mọi người cảm thấy hoang mang không rõ lý do gì. Lúc ấy, các ngọn núi phát ra tiếng khóc gào thét thảm thiết của muôn thú, những tảng đá lớn ầm ầm rơi xuống vực sâu, khắp rừng cây cỏ đều ngẩn ngơ sầu, mây che phủ kín trời đất đều rung chuyển và mây che phủ kín, mùi hương tỏa khắp núi rừng. Ngài an tọa kiết già Thị tịch. Hưởng thọ 99 Xuân.
Sau khi Viên tịch, nhục thân của ngài được đặt trong một động đá. Ba năm sau, Tăng chúng mở động ra, thấy nhục thân vẫn còn nguyên vẹn, tướng mạo giống hệt như lúc sanh tiền.
Đại chúng đem nhục thân đến Bảo tháp trên ngọn Thần Quang Lãnh. Dọc đường, nghe văng vẳng như có tiếng tích trượng vàng khua động theo nhịp chân của mọi người. Kinh dạy: “Bồ tát bị nạn, hình hài vang động ”. Đây là một dữ kiện chân chánh, không chút hoài nghi, chứng minh sự ứng hóa của ngài Bồ Tát Địa Tạng.
Hơn nữa, nếu như cung kính lễ bái nhục thân của ngài Kim Địa Tạng, thì sẽ được lợi ích giống như Kinh Địa Tạng đã nói.
Từ đó đến nay trải qua hàng thiên niên kỷ, Phật tử và mọi người khắp nơi trên thế giới đều không ngại gian lao, đều phát tâm đến Thánh tích Cửu Hoa Sơn, Trung Quốc để cùng chiêm bái nhục thân của ngài Địa Tạng Bồ Tát.
Đặc biệt, mỗi năm vào ngày vía của Ngài vào ba mươi tháng bảy AL, tại Thánh địa Cửu Hoa Sơn, trong vòng mấy mươi dặm, dầy đặc những Phật giáo đồ, nam nữ lão ấu, đến tham dự nhất bộ nhất chiêm (một bước một xá) hoặc nhất bộ nhất bái (một bước một lạy), đủ chứng tỏ Bồ tát đã kết duyên Bồ đề rộng rãi, sức Từ bi cảm hóa sâu dày !
Đến đầu thế kỷ thứ VIII, nhân gian truyền nhau rằng: Bồ tát Địa Tạng thị hiện thành Thái tử Triều Tiên tục danh Kim Kiều Giác (Kim Kyo-gak), xuất gia tu Phật, rồi vân du sang Trung Quốc, tại núi Cửu Hoa, hóa hiện thần lực nhiếp độ quần sanh.
Và từ đó về sau, Cửu Hoa Sơn trở thành đạo tràng của Bồ tát Địa Tạng. Từ khi Bồ tát Địa Tạng ứng hiện tại Cửu Hoa Sơn, niềm tin về sự cứu độ của Ngài trong lòng Phật tử ngày càng sâu rộng. Khách từ phương xa hành hương đến, chiêm bái và cầu nguyện tại Cửu Hoa Sơn ngày càng đông.
Rồi theo thời gian, vì nhu cầu tu tập của Tăng Ni cũng như Phật tử, hàng trăm Tự viện được xây dựng trên dãy núi kỳ vĩ này. Cửu Hoa Sơn hưng thịnh nhất vào đầu và giữa triều đại nhà Thanh và suy giảm từ cuối nhà Thanh trở về sau…
Ngày nay, dù không còn hưng thịnh như xưa, nhưng Cửu Hoa Sơn vẫn là một trong Tứ đại Danh Sơn linh thiêng bậc nhất của Phật Giáo Trung Hoa, và là điểm thu hút du khách cả nước và du khách Quốc tế.
Từ Trung Quốc, Phật giáo truyền đến Triều Tiên. Qua ngõ Triều Tiên, Phật giáo truyền vào Nhật Bản đầu thế kỷ thứ VI TL. Trước khi Phật giáo truyền đến Nhật Bản, người dân nơi đây phần lớn tin theo Thần đạo. Họ tôn thờ nhiều vị thần linh.
Khi Phật giáo du nhập và phát triển, dân chúng Nhật Bản đã lưu truyền nhiều câu chuyện về Bồ tát Địa Tạng như là hiện thân của vị Bồ tát chăm lo và cứu giúp những người bất hạnh và khổ đau. Họ tin rằng, Ngài luôn bảo hộ những lữ khách đi đường, phụ nữ có thai, người lính cứu hỏa… đặc biệt trẻ em bất hạnh.
Ngài luôn hiện thân để bảo vệ trẻ em bị ngược đãi, bạo hành trong gia đình và xã hội. Với những trẻ thơ bất hạnh yểu mạng, Ngài thường đến bên bờ sông Nại Hà, dòng sông mà tín ngưỡng dân gian Á Đông tin là linh hồn phải đi qua trước khi vào điện Diêm La nghe Diêm vương phán xét tội hình, an ủi và che chở các em.
Nhiều người tin rằng, những trẻ em yểu mạng, vì thương nhớ cha mẹ và người thân, linh hồn các em thường ở lại bên bờ Nại Hà nhặt những viên đá cuội xây lâu đài và thành quách để tưởng đến người thân. Các em rất khổ sở vì nhớ cha, nhớ mẹ và nhớ anh chị, Bồ tát Địa Tạng thường đến bên các em vỗ về, an ủi và cùng các em nhặt đá xây thành, giúp các em tích tạo công đức, và đưa các em qua sông Nại Hà.
Nhiều người khác lại tin rằng, các em có tội bất hiếu vì khiến cha mẹ và người thân đau buồn, nên các em bị hình phạt bên bờ Nại Hà, bị qủy dữ hiếp đáp, và Bồ-tát Địa Tạng thường hiện thân cứu giúp các em, đưa các em qua dòng sông Nại Hà.
Vì tôn thờ Bồ tát Địa Tạng là vị Bồ tát bảo vệ trẻ em, nên phần lớn tranh tượng của Ngài thường biểu hiện giống và liên quan đến trẻ thơ. Có tranh tượng, khuôn mặt Ngài trông giống trẻ em, rất ngây thơ, hồn nhiên. Có tranh tượng, trên tay Ngài bồng một em bé, dưới chân lại có vài ba em bé khác đang níu kéo Tăng bào và thiền trượng của Ngài. Và tượng Ngài thường được tôn thờ bên những dòng sông, con suối.
Hằng năm, người dân Nhật Bản thường tổ chức lễ tưởng nhớ công ơn của Ngài dành cho trẻ thơ vào ngày 24 tháng 7 AL. Ngày nay, tín ngưỡng Bồ-tát Địa Tạng đã trở thành tín ngưỡng chung của Phật giáo và dân gian. Và sau Lễ Vu Lan rằm tháng 7 AL thì các Chùa thường khai kinh Địa Tạng tụng cho đến ngày cúng vía Ngài vào cuối tháng 7 tức ngày 30.
Việt Nam ta chưa có lưu hành và thọ trì Địa Tạng Sám pháp kinh, trong khi Hàn Quốc thì Kinh này rất thông dụng cho các chùa thường tổ chức cho quý Phật tử thọ trì Địa Tạng Sám pháp kinh.
Mong rằng gương hạnh Đại Nguyện Vương Bồ tát mãi thắp sáng trong tâm thức của nhân thế trần gian và nhất là những người cầm cân nãy mực điều hành đất nước khắp nơi trên thế giới để cùng nhau một Đại nguyện góp phần khắc phục những xung đột chiến tranh, hậu quả thiên tai dịch họa, xứng với câu kinh Phật : “Tâm bình thế giới bình ” nói chung và riêng thịnh trị thái bình của mỗi quốc độ. . .
1. Một vị Bồ Tát chuyên cứu độ sinh linh trong Ðịa ngục và trẻ con yểu tử. Có khi Ðịa Tạng cũng là người được xem là chuyên cứu giúp lữ hành phương xa. Ðó là vị Bồ Tát duy nhất được diễn tả với bạch hào (lông trắng xoáy nằm giữa hai mắt, s: ūrṇā) trên trán, một trong ba mươi hai tướng tốt của một vị Phật. Ðịa Tạng hay cầm Như ý châu (s: cintāmaṇi) và Tích trượng có sáu vòng, biểu hiện của sự cứu độ chúng sinh của Ngài trong Lục đạo (sáu đường tái sinh).
Tại Trung Quốc và các nước Ðông nam Á, Ðịa Tạng được xem là một trong bốn vị Ðại Bồ Tát (ba vị khác là Quán Thế Âm, Văn-thù Sư-lị và Phổ Hiền) chuyên cứu độ những người bị sa vào địa ngục. Trú xứ của Ngài là Cửu Hoa sơn (Tứ đại danh sơn) và tương truyền rằng, Ngài đã thật sự hiện thân tại đây vào đời Ðường dưới dạng một hoàng tử xứ Triều Tiên. Sau khi chết, nhục thân của vị hoàng tử này không tan rữa và người ta đã xây dựng một ngôi tháp để thờ vị này, một bảo tháp mà ngày nay vẫn còn.
Trước đây vô lượng kiếp, Ðịa Tạng là một Bà-la-môn và đã thệ nguyện trước một vị Phật thời đó là Ngài sẽ quyết tâm tu luyện đạt Phật quả, nhưng sẽ khước từ Phật quả này nếu Ngài chưa cứu độ tất cả chúng sinh thoát khỏi Luân hồi. Trong một tiền kiếp, Ngài là một cô bé với một bà mẹ thường hay sát sinh để kiếm sống. Sau khi mẹ qua đời, cô bé này ngồi thiền mãi cho đến khi nghe một giọng nói, khuyên cô nên niệm danh đức Phật. Sau đó, cô nhập định, xuống ngay đến cửa địa ngục. Nơi đây, cô được cho biết rằng, chính vì công phu thiền định và niệm Phật mà cô đã cứu mẹ thoát khỏi địa ngục.
Nhờ thần thông, Ðịa Tạng Bồ Tát có thể biến hóa thành nhiều dạng để cứu chúng sinh trong lục độ. Trong một buổi lễ long trọng, thường là ngày thứ 100 sau khi chết, các thân nhân thường thắp hương làm lễ cầu xin Ngài hướng dẫn người chết đến cõi Cực lạc của Phật A-di-đà (s: amitābha). Sau đó, một trong những thân nhân sẽ niệm một câu thần chú để gọi người chết trở về nghe chính pháp. Lễ này được chấm dứt với sự niệm danh Phật A-di-đà và Bồ Tát Ðịa Tạng một lần nữa.
2. Ðịa Tạng cũng là một danh hiệu khác của Thiền sư La-hán Quế Sâm vì trước khi dời về viện La-hán, Sư trụ trì thiền viện Ðịa Tạng.
Nụ cười Di Lặc
Câu hỏi có thể là có phần ngớ ngẩn với những ai đã từng đến chùa nghe kinh, lễ Phật, nhưng lại là rất thiết thực với những ai vừa mới lần đầu bước chân đến chùa.
Hơn thế nữa, ngay cả khi bạn nghĩ rằng mình đã có được những hiểu biết về Tam bảo, thì sự hiểu biết đó của bạn đôi khi cũng có thể là chưa được hoàn toàn trọn vẹn, bởi vì trong Phật giáo có khá nhiều cách giải thích khác nhau – nhưng không hề mâu thuẫn nhau – về vấn đề này, tùy theo từng đối tượng tu tập.
Trước hết, Tam bảo được hiểu như là “ba ngôi báu”, và được kể ra bao gồm Phật, Pháp và Tăng. Chúng ta sẽ lần lượt tìm hiểu về từng khái niệm khác nhau đó.
Trước hết là Phật. Theo cách hiểu thông thường nhất, đức Phật là một nhân vật lịch sử có thật đã sống cách đây hơn 25 thế kỷ. Với những cứ liệu và kết quả khảo cổ hiện nay đang có được, đa số các nhà nghiên cứu đều tin rằng đức Phật đã ra đời vào năm 624 trước Công nguyên tại khu vườn Lam-tì-ni gần thành Ca-tỳ-la-vệ (ngày nay thuộc địa phận Nepal), với tên gọi là Thích-ca Mâu-ni, là thái tử con vua Tịnh-phạn, thuộc dòng họ Thích-ca. Sự ra đời của ngài cũng chính là sự khai sinh của đạo Phật, bởi vì ngài là người đầu tiên đã giác ngộ và truyền dạy những giáo pháp mà hiện nay chúng ta gọi là Pháp hay là Phật pháp.
Hàng ngàn người đã tin theo giáo pháp do đức Phật Thích-ca Mâu-ni truyền dạy, họ đã rời bỏ cuộc sống gia đình để theo ngài tu tập trong một tập thể gọi là Tăng-già, hay Tăng đoàn.
Như vậy, chúng ta có Tam bảo với Phật là “ngôi báu thứ nhất”, hay Phật bảo, là đấng giác ngộ đầu tiên, người đã tìm ra chân lý và phương pháp tu tập để hướng đến sự giải thoát, làm giảm nhẹ và xóa bỏ những khổ đau vốn có trong cuộc đời này. Chính từ ý nghĩa đó mà đức Thích-ca Mâu-ni được tôn xưng là Phật, bởi danh từ này vốn là do người Trung Hoa phiên âm từ tiếng Phạn là Buddha, có nghĩa là “bậc giác ngộ”. Khi Phật giáo lần đầu tiên du nhập Việt Nam trực tiếp từ Ấn Độ vào khoảng đầu Công nguyên, người Việt đã phiên âm danh xưng này là Bụt. Vì thế, theo cách gọi của người Việt thì Bụt cũng chính là Phật, cho dù ảnh hưởng lâu đời và rộng khắp của kinh điển chữ Hán đã làm cho danh xưng Phật ngày nay trở thành phổ biến hơn.
Tiếp đến, chân lý giác ngộ và phương pháp tu tập do Phật truyền dạy được gọi là Pháp. Trong ý nghĩa đó, Pháp là phương tiện để chúng ta có thể thực hành theo đúng và đạt đến sự giác ngộ, đạt đến sự giải thoát giống như Phật. Ngoài giáo pháp của Phật, không còn có phương pháp nào khác có thể giúp chúng ta đạt đến sự giải thoát rốt ráo, vì thế mà Pháp được tôn xưng là “ngôi báu thứ hai”, hay Pháp bảo.
Những người rời bỏ đời sống gia đình để dành trọn cuộc đời thực hành theo giáo pháp của đức Phật, hướng đến sự giải thoát, sự giác ngộ, được gọi là chư tăng. Các vị này cùng nhau tu tập trong một tập thể gọi là Tăng-già (do tiếng Phạn là Sangha) hay Tăng đoàn. Trong sự tu tập của tự thân mình, chư tăng cũng nêu gương sáng về việc làm đúng theo lời Phật dạy và truyền dạy những điều đó cho nhiều người khác nữa. Vì vậy, các ngài được tôn xưng là “ngôi báu thứ ba”, hay là Tăng bảo.
Như vậy, Tam bảo hiểu theo nghĩa như trên là rất cụ thể, có thể thấy nghe nhận biết bằng tri giác thông thường, và trong Phật học gọi khái niệm này là “Trụ thế Tam bảo”. Cũng hiểu theo nghĩa này, chúng ta thấy là Tam bảo đã bắt đầu hiện diện một cách cụ thể trên trái đất từ cách đây hơn 25 thế kỷ. Nhưng đức Phật Thích-ca Mâu-ni sau 49 năm hoằng hóa trên khắp nước Ấn Độ, cuối cùng cũng đã nhập Niết-bàn, không còn nhìn thấy được trong cõi đời này nữa, và vì thế mà hình thức nối tiếp của Phật bảo là ngọc xá-lợi Phật để lại được mọi người thờ kính, là hình tượng, tranh vẽ của Phật được tôn trí trong các chùa, hoặc được Phật tử thờ tại gia… Bởi vì khi nhìn thấy và thờ kính những biểu tượng này, chúng ta sẽ nhớ đến đức Phật Thích-ca Mâu-ni, người đã khai sáng và truyền dạy giáo pháp dẫn đến sự giác ngộ.
Về Pháp bảo, khi đức Phật đã nhập Niết-bàn thì không ai đảm bảo có thể lưu truyền được tất cả những lời ngài đã truyền dạy, cho dù mỗi vị đệ tử của ngài có thể nhớ được rất nhiều. Vì thế, sau đó một thời gian chư tăng đã cùng nhau họp lại để ghi chép tất cả những gì đức Phật thuyết giảng mà họ còn nhớ được. Sự ghi chép tập thể này được gọi là “kết tập kinh điển”, và là cơ sở đầu tiên để hình thành Tam tạng kinh điển của Phật giáo, thường được biết nhiều hơn với tên gọi là Đại tạng kinh, bao gồm Kinh tạng, Luật tạng và Luận tạng. Như vậy, sau 25 thế kỷ, cho đến nay Pháp bảo vẫn được lưu truyền với dạng cụ thể là Đại tạng kinh Phật giáo.
Về Tăng bảo, chúng ta có sự truyền thừa nối tiếp trong suốt hơn 25 thế kỷ qua giữa các thế hệ chư tăng, và Tăng đoàn ngày nay là sự nối tiếp của Tăng đoàn từ thời đức Phật còn tại thế, bao gồm những người xuất gia dành trọn cuộc đời cho mục đích tu tập và truyền dạy giáo pháp của đức Phật. Đó là ý nghĩa của Trụ thế Tam bảo.
Nhưng đức Phật còn dạy rằng, ngài không phải vị Phật duy nhất đạt đến sự giác ngộ. Trong dòng thời gian từ vô thủy đến nay, con số 25 thế kỷ mà chúng ta được biết chỉ là một hạt cát trong sa mạc, một giọt nước giữa biển khơi. Và vì thế, đức Phật dạy rằng trong quá khứ trước ngài đã có vô số chư Phật, những người đạt đến sự giác ngộ hoàn toàn như ngài. Và trong tương lai lâu xa, chắc chắn sẽ còn có vô số những người tu tập theo đúng giáo pháp và giác ngộ thành Phật. Mặt khác, Phật cũng dạy rằng không phải chỉ có riêng một cõi thế giới Ta-bà này là nơi ta đang sống, mà nếu chúng ta có thể đi thật xa về phương đông, phương tây… cho đến mười phương trong không gian, chúng ta sẽ còn gặp vô số các cõi thế giới khác nữa. Những cõi thế giới ấy cũng có vô số các vị Phật đã và đang thuyết giảng giáo pháp. Như vậy, Phật bảo không chỉ có đức Phật Thích-ca Mâu-ni mà chúng ta được biết, mà còn là bao gồm hết thảy chư Phật trong mười phương ba đời, những vị hoàn toàn giác ngộ và giải thoát khỏi mọi sự ràng buộc của thế gian. Và tất cả những giáo pháp do chư Phật truyền dạy đều được tôn xưng là Pháp bảo, tất cả các vị tu tập theo giáo pháp xuất thế của chư Phật và đạt được sự giải thoát khỏi mọi ràng buộc của đời sống thế tục đều được tôn xưng là Tăng bảo.
Cách hiểu Tam bảo theo nghĩa rộng hơn này được gọi là Xuất thế Tam bảo.
Cũng theo giáo pháp của Phật, Tam bảo còn được hiểu theo một nghĩa sâu xa hơn nữa. Theo cách hiểu này, đức Phật cũng là một con người, nhưng là một con người đã hoàn toàn giác ngộ. Và do đó, ngài dạy rằng tất cả chúng sanh đều có thể tu tập để đạt đến sự giác ngộ như ngài. Hay nói khác đi, mỗi chúng sanh đều sẵn có Phật tánh, chỉ vì không chịu tu tập theo đúng chánh pháp nên không thể đạt đến giác ngộ. Phật tánh hay khả năng giác ngộ của mỗi chúng sanh và của chư Phật đều là bình đẳng như nhau không sai khác, nên gọi đây là Đồng thể Phật bảo. Các pháp cũng có thể tánh bình đẳng như nhau không sai khác, đều là pháp giải thoát, chỉ do chúng sanh mê muội không nhận ra thực tánh của muôn pháp nên mới phải dựng bày các phương tiện tu tập để đối trị, theo ý nghĩa này mà gọi là Đồng thể Pháp bảo. Phật và chúng sanh vốn đã đồng một thể tánh giác ngộ, nên cũng đều sẵn có bản chất hòa hợp thanh tịnh như Tăng-già, do đây mà gọi là Đồng thể Tăng bảo.
Như vậy, ý nghĩa Đồng thể Tam bảo là xét về thể tánh tương đồng mà nói, và sự tương đồng về thể tánh đó chính là nền tảng căn bản để tất cả chúng sanh đều có thể phát tâm tu tập theo chánh đạo và đạt đến sự giải thoát rốt ráo. Vì thế, người phát tâm tu tập trước hết phải tự tin vào thể tánh thanh tịnh sáng suốt vốn có, hay nói khác đi là khả năng có thể tu chứng thành Phật của chính mình. Theo ý nghĩa này mà nói thì đây cũng gọi là Tự tánh Phật. Quá trình tu tập luôn nhận rõ được thực tánh của các pháp, thấy tất cả pháp đều là pháp giải thoát, nên gọi là Tự tánh Pháp. Bản thân mình dù chưa tu chưa chứng vẫn biết là sẵn có hạt giống Bồ-đề, sẵn có tự tánh thanh tịnh, cũng đồng với chư tăng, nên gọi là Tự tánh Tăng.
Tự tánh Tam bảo là nhận thức thiết yếu để xác lập niềm tin và ý chí tu tập đạt đến giải thoát, nhưng ý nghĩa này không hề tương phản hay che mờ các ý nghĩa đã nói trên. Vì vậy, người đến chùa tìm hiểu về Tam bảo thì trước hết phải hiểu đúng và đầy đủ về Trụ thế Tam bảo. Sau đó, khi niềm tin đã vững chắc mới có thể hiểu rõ được ý nghĩa Xuất thế Tam bảo, bởi khái niệm này chỉ có thể lấy đức tin và trí tuệ mà nhận hiểu, chứ không thể dùng các giác quan thông thường để thấy nghe nhận biết. Còn khái niệm Đồng thể Tam bảo hay Tự tánh Tam bảo lại chỉ có thể thực sự nhận hiểu được thông qua sự hành trì thực tế, sự thực hành, trải nghiệm các giáo pháp do Phật truyền dạy. Nếu người không có sự hành trì thực tế, khi nghe nói đến khái niệm này sẽ cảm thấy rất là trừu tượng, khó nắm bắt.
Ngày nay không ít người vì muốn tỏ rõ sự uyên bác, học nhiều hiểu rộng của mình mà nêu lên tất cả những khái niệm này, nhưng kèm theo đó lại không hiểu được rằng mỗi một khái niệm chỉ thích hợp với một mức độ hiểu biết, lòng tin và sự hành trì thực tiễn. Khi hiểu được điều này, chúng ta sẽ thấy là tuy có những khái niệm khác nhau nhưng lại hoàn toàn không có gì mâu thuẫn mà chỉ là sự mở rộng cho phù hợp với từng trình độ tiếp nhận khác nhau mà thôi.
Trong thực tế, mỗi chúng ta đều có thể tự mình nhận thức được ý nghĩa của Tam bảo qua sự tiếp xúc với đạo Phật. Khi chúng ta về chùa dâng hương cúng Phật, chúng ta đem hết sự thành kính trong tâm hồn để lễ lạy trước điện Phật. Sự thành tâm thành ý đó giúp cho ta cảm nhận được một sự giao cảm thiêng liêng với chư Phật, làm cho tâm hồn ta trở nên nhẹ nhàng, thư thái, và ngay trong lúc ấy được thoát khỏi mọi sự hệ lụy, trói buộc của đời sống trần tục. Hình tượng thiêng liêng của chư Phật có thể giúp chúng ta hướng về để đạt được sự thanh thản trong tâm hồn, nên chúng ta tôn xưng đó là Phật bảo.
Bên cạnh đó, khi chúng ta được nghe hiểu giáo pháp của Phật, thông qua kinh điển và sự truyền dạy của chư tăng, chúng ta có thể có được một nhận thức đúng đắn hơn về đời sống, và biết được là có những phương thức để đạt đến sự an lạc, hạnh phúc chân thật trong đời sống. Khi chúng ta thực hành theo đúng những phương thức đó, chúng ta đạt được những giá trị tinh thần cao quý, làm thay đổi đời sống của chúng ta theo hướng tốt đẹp hơn, hoàn thiện hơn. Do những kết quả quý giá này có được từ việc thực hành theo giáo pháp, nên chúng ta tôn xưng đó là Pháp bảo.
Mặt khác, ý nghĩa của kinh điển và lời dạy của chư tăng dù sao cũng chỉ mang tính chất lý thuyết, nên sự diễn giải và thực hành theo đó tất yếu phải có phần khó khăn và đôi khi có thể bị sai lệch. Vì thế mà chúng ta thường phải nhìn vào đời sống của chư tăng như một sự minh họa sống động cho những gì học được từ giáo lý. Nhờ có chư tăng, chúng ta dễ dàng phát khởi niềm tin mạnh mẽ vào giáo pháp, vì thấy rằng các vị đã thực hành theo đó và đã đạt được sự an lạc, giải thoát. Hơn thế nữa, bằng vào sự thực hành, chư tăng còn có khả năng dẫn dắt, giúp ta giải quyết những vướng mắc, những điều khó hiểu trong giáo lý. Do vai trò dẫn dắt lớn lao và đáng tôn kính như thế, chúng ta tôn xưng đó là Tăng bảo.
Từ Tam bảo đến Tam quy…
Tam quy, hay Tam quy y, hiểu một cách đơn giản nhất là “quy y Tam bảo”, trong đó khái niệm quy y được hiểu là “quay về nương theo”. Như vậy, suy rộng ra chúng ta sẽ hiểu được rằng quy y Phật nghĩa là quay về nương theo Phật, quy y Pháp là quay về nương theo Pháp, và quy y Tăng là quay về nương theo Tăng.
Nhưng thế nào gọi là quay về nương theo? Như trên đã nói, thể tánh thanh tịnh hay khả năng giác ngộ luôn sẵn có trong mỗi chúng ta, chỉ vì mê lầm không hiểu biết nên mới chạy theo những dục vọng tham lam và tạo nhiều ác nghiệp, để đến nỗi phải chìm đắm trong vòng sinh tử luân hồi. Đức Phật là bậc giác ngộ đã nhận rõ và chỉ ra điều đó. Tuy bản thân chúng ta chưa giác ngộ, nhưng nhờ tin theo Phật, học theo giáo pháp của Phật, noi theo gương sáng hành trì của chư tăng, nên có thể nhận biết được con đường đúng đắn để quay về, nhận lấy thể tánh thanh tịnh và tu tập để làm hiển lộ khả năng giác ngộ vốn có của chính mình. Vì thế mà gọi là quay về nương theo.
Như vậy, theo từng cách hiểu về Tam bảo, chúng ta cũng có những cách hiểu tương ứng về quy y Tam bảo.
Theo ý nghĩa Trụ thế Tam bảo, chúng ta quy y Phật tức là quay về nương theo đức Phật Thích-ca Mâu-ni, thờ kính và lễ lạy hình tượng ngài ở các chùa tháp và cũng thiết lập bàn thờ Phật ở nhà. Khi chúng ta thờ kính hình tượng ngài, chúng ta nhớ đến sự đản sanh và giác ngộ của ngài đã mang lại cho thế gian này một con đường chân chánh để noi theo và đạt đến sự giải thoát, và cụ thể hơn là sự giảm nhẹ những khổ đau trong cuộc sống hằng ngày.
Ngoài ra, chúng ta cũng đặt niềm tin và thờ kính những vị Phật mà đức Phật Thích-ca Mâu-ni đã từng thuyết dạy, chẳng hạn như Phật A-di-đà, Phật Dược Sư, Phật Di Lặc… Chúng ta tin vào chư Phật trong mười phương ba đời đều là những bậc giác ngộ, đều truyền dạy giáo pháp giải thoát không khác với đức Phật Thích-ca Mâu-ni, và như vậy có nghĩa là ta đã quy y Phật theo nghĩa Xuất thế Tam bảo.
Khi chúng ta thực hành sâu vững giáo pháp của đức Phật, chúng ta sẽ tự tin vào khả năng giác ngộ của chính mình, nghĩa là tự tin vào Phật tánh ở trong ta. Do sự quy y này mà chúng ta luôn hướng mọi hành động, lời nói và việc làm của mình về sự tu tập để đạt đến giải thoát rốt ráo. Như vậy có nghĩa là quy y với Đồng thể Tam bảo hay Tự tánh Tam bảo.
Khi đã quy y Phật, ta học hiểu và tin nhận những giáo pháp do ngài truyền dạy, được lưu truyền trong kinh điển và được chư tăng giảng giải. Trong ý nghĩa đó, ta quy y Pháp. Khi đã quy y Pháp, ta tôn kính và noi theo gương sáng của chư tăng là những người dành trọn cuộc đời để thực hành giáo pháp của đức Phật, và luôn sẵn lòng dẫn dắt chúng ta trên con đường tu tập. Trong ý nghĩa đó, chúng ta quy y Tăng.
Xuất phát từ những ý nghĩa trên, khi đã quy y Phật thì chúng ta không quy y bất kỳ một đấng linh thiêng hay quyền năng nào khác, trong Phật giáo gọi chung là “thiên, thần, quỷ, vật”. Bởi vì chúng ta tin chắc rằng chỉ có Phật là đấng giác ngộ hoàn toàn, đã đạt đến sự giải thoát rốt ráo, là đấng duy nhất có đủ trí tuệ sáng suốt để chúng ta nương theo và có thể đạt đến sự giải thoát rốt ráo như ngài. Khi thực sự đặt niềm tin và quy y Phật, chúng ta hiểu rằng tất cả những đối tượng như trời, thần, quỷ, vật… cũng chỉ là những dạng khác nhau của chúng sanh trong cõi luân hồi, cho dù có được quyền lực thần biến hay sức mạnh vạn năng thì cũng không phải là cứu cánh có thể giúp ta vượt thoát sinh tử, giảm nhẹ và triệt tiêu những khổ đau trong đời sống.
Tương tự, khi chúng ta đã quy y Pháp thì không quy y theo bất cứ một giáo pháp nào khác ngoài chánh pháp do Phật truyền dạy. Trong Phật giáo gọi chung là “tà ma, ngoại đạo”. Bởi vì, qua học hiểu và thực hành chánh pháp do Phật truyền dạy, chúng ta biết chắc rằng chỉ có giáo pháp do Phật truyền dạy là giáo pháp duy nhất có thể giúp chúng ta nương theo, thực hành theo để đạt đến sự giải thoát mọi ràng buộc, làm giảm nhẹ và triệt tiêu được những khổ đau trong đời sống.
Khi đã quy y Tăng, chúng ta không quy y với bất cứ tập thể, phe nhóm xấu ác nào. Trong Phật giáo gọi chung là “tổn hữu, ác đảng”. Bởi vì chúng ta thấy rõ được rằng, chỉ có Tăng-già, những người trọn đời thực hành theo lời Phật dạy, mới xứng đáng là chỗ để chúng ta nương dựa, noi theo.
Khi đã thực sự quy y Tam bảo theo đúng nghĩa như trên, chúng ta sẽ cảm thấy rất vững chãi, tự tin trong cuộc sống, bởi vì nhờ có Phật pháp, ta hiểu được nguyên nhân và kết quả của những việc làm thiện hoặc ác trong đời sống. Khi đối mặt với những khó khăn tất yếu trong đời sống, chúng ta có đủ sức mạnh tinh thần và nhận thức đúng đắn để tiếp nhận và vượt qua.
Nhưng vì sao phải xác định một cách chắc chắn rằng “quy y Phật trọn đời không quy y thiên thần quỷ vật, quy y Pháp trọn đời không quy y tà ma ngoại đạo, quy y Tăng trọn đời không quy y tổn hữu ác đảng”? Nhiều người trong chúng ta có thể sẽ nảy sinh sự thắc mắc này, bởi chúng ta nhận thấy không chỉ có đạo Phật là tôn giáo, tín ngưỡng duy nhất; không chỉ có giáo pháp của Phật là duy nhất hướng đến sự tốt đẹp trong đời sống; và cũng không phải duy nhất chỉ có Tăng đoàn Phật giáo là những vị có đạo đức đáng kính trọng, noi theo.
Trong thực tế, ta thấy có hàng triệu người trên thế giới này tin theo các tôn giáo, tín ngưỡng khác, và họ luôn đặt niềm tin vào vị giáo chủ của mình, rồi từ đó tìm được những chỗ dựa tinh thần vững chắc trong đời sống. Cũng trong thực tế, giáo lý do các tôn giáo khác truyền dạy cũng hướng đến một đời sống đạo đức, tốt đẹp hơn, giúp con người biết yêu thương và sống hòa hợp với nhau hơn… Và trong thực tế có rất nhiều tu sĩ của các tôn giáo khác cũng thực hành đời sống tâm linh tốt đẹp, luôn nêu gương sáng về đạo đức trong xã hội…
Khi chúng ta hướng đến một cuộc sống đạo đức, tốt đẹp hơn trong thế giới này, chúng ta có thể tìm thấy những lời khuyên như vậy trong giáo lý của hầu hết các tôn giáo. Và đó chính là lý do vì sao nhân loại từ xưa đến nay vẫn chấp nhận sự tồn tại đồng thời của rất nhiều tôn giáo, tín ngưỡng khác nhau. Mỗi một tôn giáo, tín ngưỡng đều có sự đáp ứng thích đáng cho nhu cầu tâm linh cũng như giúp cho tín đồ có một đời sống đạo đức, tốt đẹp hơn.
Có người so sánh ý nghĩa tinh thần của việc tin theo các tôn giáo khác nhau cũng giống như ý nghĩa vật chất của việc ăn các món ăn khác nhau. Chẳng hạn như chúng ta có thể ăn cơm Việt, cơm Tàu, cơm Tây, cơm Ý… đều có thể no bụng. Vì thế, người thích cơm Việt không thể nói là cơm Tàu, cơm Tây hay cơm Ý không ngon, vì trong thực tế vẫn có những người khác thích ăn những loại cơm này hơn cơm Việt. Sự so sánh này là hoàn toàn chính xác trong ý nghĩa vừa nêu trên, bởi hầu hết các tôn giáo đều có thể giúp chúng ta có được một cuộc sống đạo đức, tốt đẹp hơn, yêu thương và chia sẻ nhau để làm cho cuộc đời này trở nên tươi đẹp hơn.
Nhưng giáo pháp do đức Phật truyền dạy là giáo pháp duy nhất không dừng lại ở mức độ ấy, mà hướng đến một sự giải thoát rốt ráo, một sự giác ngộ hoàn toàn để có thể chấm dứt mọi khổ đau trong đời sống. Vì thế, giáo lý cơ bản của đạo Phật trước hết chỉ ra tất cả những khổ đau và nguyên nhân của chúng trong cuộc sống này, sau đó mới bàn đến những phương thức để chấm dứt tận gốc những khổ đau và đạt đến sự giải thoát rốt ráo. Giáo lý cơ bản này được đức Phật giảng dạy ngay trong lần thuyết pháp đầu tiên cho 5 anh em ông Kiều-trần-như (những vị đệ tử đầu tiên, cũng là những người hình thành Tăng đoàn đầu tiên), được gọi tên là Tứ diệu đế, nghĩa là 4 chân lý mầu nhiệm. Chúng bao gồm Khổ đế (chân lý về khổ đau), Tập đế (chân lý về những nguyên nhân, sự phát sinh của khổ đau), Diệt đế (chân lý về sự chấm dứt khổ đau) và Đạo đế (chân lý về những phương thức, con đường dẫn đến sự chấm dứt khổ đau). Trong một dịp nào đó, hy vọng chúng ta sẽ có thể bàn sâu hơn về bốn chân lý này.
Dưới mắt nhìn của người đã thấu rõ 4 chân lý nói trên, thì ngay cả khi bạn có một đời sống vật chất giàu có, sung túc, hoặc một cuộc sống an nhàn, thảnh thơi không lo nghĩ, bạn vẫn không thoát ra ngoài vòng khổ đau. Bởi vì có 4 nỗi khổ lớn nhất vẫn luôn đeo đuổi và bao trùm lên cuộc đời của bạn. Đó là những nỗi khổ khi sinh ra, già yếu đi, bệnh tật và cuối cùng là cái chết (sinh, lão, bệnh, tử).
Trong giáo pháp của đức Phật, chúng ta tìm thấy rất nhiều phương thức tu tập khác nhau (thường gọi là các pháp môn) thích hợp với nhiều trình độ, nhiều tầng lớp xã hội khác nhau. Nhưng nói chung thì tất cả các pháp môn đều hướng đến sự giải thoát rốt ráo chứ không chỉ dừng lại ở một đời sống an nhàn thảnh thơi hay tạm thời xoa dịu những khổ đau trong cuộc sống.
Mặt khác, đức Phật là đấng giác ngộ hoàn toàn và danh xưng Phật (佛) trước hết chỉ là nói lên một sự thật, bởi đây là phiên âm của từ Buddha trong Phạn ngữ có nghĩa là “đấng giác ngộ”. Đức Phật truyền dạy chánh pháp và dẫn dắt những tín đồ tin theo ngài đi đến chỗ giác ngộ mà chưa từng tự xem mình như một vị giáo chủ. Nhưng nếu chúng ta xem ngài như một vị giáo chủ trong ý nghĩa là người khai sáng ra đạo Phật, thì ngài là vị giáo chủ duy nhất đã tuyên bố rằng tất cả tín đồ, hay nói rộng ra và chính xác hơn là tất cả chúng sanh, đều có khả năng tu tập để đạt đến giác ngộ hoàn toàn, thành Phật giống như ngài. Tín đồ của các tôn giáo khác chỉ có thể tin vào sự cứu rỗi của đấng giáo chủ chứ không bao giờ dám nghĩ đến việc tự mình có thể trở nên ngang hàng với đấng giáo chủ của họ. Hơn thế nữa, đức Phật xác định rằng sự giác ngộ hoàn toàn để thành Phật không phải là một kết quả dựa vào bất cứ ai khác, mà chính là do những nỗ lực tu tập của tự thân theo đúng với chánh pháp đã được Phật truyền dạy. Và như vậy, đây là một tiến trình hoàn toàn hợp lý và mang tính khoa học, có thể được chứng nghiệm từng bước trong suốt quá trình thực hành theo chánh pháp.
Do những ý nghĩa trên và còn nhiều ý nghĩa khác nữa mà chúng ta sẽ có dịp bàn đến sau này, nên một khi chúng ta đã hiểu đúng chánh pháp và quay về nương theo Phật, Pháp, Tăng, chúng ta sẽ không còn có thể nương theo bất cứ đấng giáo chủ hay giáo pháp nào khác. Cũng giống như người đã chọn được con đường lớn và quang đãng dẫn đến nơi mình mong muốn, người ấy không thể nào từ bỏ để đi theo những con đường mòn nhỏ hẹp. Bởi người ấy thấy rõ rằng, cho dù những con đường khác cũng nhắm về một hướng như đường lớn, nhưng nó chỉ dẫn họ đến một vị trí nhất định nào đó mà không thực sự có thể đưa họ đến đích.
Trong thực tế, có 2 hình thức quy y Tam bảo khác nhau mà chúng ta cũng nên bàn đến ở đây. Hình thức thứ nhất được gọi là Tùy tha ý quy y, nghĩa là người quy y không tự mình phát khởi tâm nguyện quy y, mà do một người khác dẫn dắt, hướng dẫn hoặc thậm chí là yêu cầu. Tiêu biểu cho hình thức quy y này là việc cha mẹ đưa con cái đến chùa quy y Tam bảo (thường là từ khi còn rất nhỏ), hay vợ hoặc chồng khuyên bảo người bạn đời của mình quy y Tam bảo… Trong trường hợp này, người quy y thường chưa hiểu rõ hoặc chưa đủ khả năng để hiểu rõ ý nghĩa việc quy y Tam bảo như trên, và do đó có những hạn chế tất yếu về mặt tinh thần cũng như sự thực hành giáo pháp. Tuy nhiên, hình thức này có ưu điểm lớn là tạo được một nhân duyên tốt cho người quy y, ngay cả khi các yếu tố tự thân của họ chưa đủ để dẫn đến việc quy y. Người dẫn dắt việc quy y thường là người có trách nhiệm và gắn bó với đời sống vật chất và tinh thần của người quy y, nên sau khi quy y rồi họ sẽ tiếp tục nâng đỡ, dắt dẫn cho đến khi người quy y có thể tự mình hiểu rõ được ý nghĩa chân chánh của việc quy y Tam bảo.
Hình thức thứ hai là Tự quy y, nghĩa là tự mình phát khởi tâm nguyện quy y Tam bảo mà không do bất cứ ai khác thúc đẩy, yêu cầu hay ép buộc. Vì là tự mình phát khởi tâm nguyện quy y Tam bảo, nên thường là xuất phát từ sự hiểu rõ được ý nghĩa chân chánh của việc quy y Tam bảo và quyết định quy y. Tuy nhiên, cũng có không ít trường hợp người tự nguyện quy y Tam bảo có hiểu được một phần nào đó nhưng chưa thực sự hiểu hết ý nghĩa chân chánh của việc quy y, do chưa được giảng giải và cũng chưa tự mình tìm hiểu thấu đáo. Những người này cần phải cố gắng tìm hiểu về ý nghĩa chân chánh của việc quy y Tam bảo thì việc quy y mới có thể thực sự mang lại những lợi ích lớn lao cho đời sống của họ.
Việc quy y Tam bảo không phải là một việc làm nhất thời, mà nó có tính cách như một cam kết nền tảng để khởi đầu cho những chuyển biến trong tự thân chúng ta. Khi đã thực sự quy y Tam bảo thì mọi hành động, lời nói hay ý nghĩ của chúng ta sẽ không còn buông thả theo thói quen từ trước đến nay nữa, mà nhất nhất đều phải hướng theo những lời Phật dạy, nghĩa là noi theo kinh điển và sự dẫn dắt của chư tăng.
Sự chuyển biến hướng thiện đó cần phải được thể hiện một cách cụ thể qua việc học hiểu và thọ trì Ngũ giới, tức là 5 giới căn bản do đức Phật truyền dạy, có công năng giúp chúng ta sống một đời sống đúng theo chánh pháp và tạo được nhiều thiện nghiệp, là yếu tố quyết định trước nhất để có thể có được sự an lạc và hạnh phúc chân thật. Trong một phần sau, chúng ta sẽ bàn kỹ hơn về vấn đề này.
Y pháp bất y nhân
Đây là một nguyên tắc đã được nêu ra khá sớm, ngay từ thời đức Phật còn tại thế. Trong giai đoạn hiện nay, nguyên tắc này càng có ý nghĩa quan trọng hơn trong việc xác lập niềm tin vào Tam bảo.
Thế nào là y pháp bất y nhân? Nói một cách đơn giản, đó là chúng ta đặt niềm tin và làm theo chánh pháp và không tin theo bất cứ ai nói hoặc làm sai chánh pháp.
Chánh pháp do đức Phật truyền dạy, trước hết là những chân lý giúp ta nhận thức đúng về mọi sự việc, hiện tượng trong đời sống, và những nguyên tắc hay phương thức sống thiết thực, có thể vận dụng vào cuộc sống hằng ngày để đạt được những kết quả cụ thể trong việc hoàn thiện cuộc sống, làm giảm nhẹ và triệt tiêu những khổ đau vốn có trong đời sống. Những chân lý và nguyên tắc hay phương thức ấy được ghi chép trong kinh điển và được chư tăng giảng giải, lưu truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác.
Nhưng một vấn đề không mong muốn có thể xảy ra, đó là có những người tự nhận rằng mình truyền dạy chánh pháp của đức Phật, nhưng bản thân lại không có sự thực hành đúng theo chánh pháp, và do đó cũng dẫn đến một hệ quả tất yếu là thường giảng giải sai lệch về chánh pháp.
Trong trường hợp này, nguyên tắc y pháp bất y nhân có ý nghĩa giúp ta giữ vững được niềm tin vào chánh pháp mà không để cho sự sai trái của một vài cá nhân nào đó làm ảnh hưởng đến niềm tin của mình. Bởi vì, những việc làm sai trái hoặc những lời giảng giải không đúng chánh pháp của một cá nhân xét cho cùng chỉ là sự sai lầm của riêng cá nhân đó, không liên quan gì đến chánh pháp do Phật truyền dạy.
Lấy một ví dụ đơn giản, như có người khuyên ta không nên uống rượu, nhưng bản thân người ấy lại sáng say chiều xỉn, không có được một cuộc sống nghiêm túc. Trong trường hợp này, chúng ta cần phân biệt hai khía cạnh tách biệt của vấn đề. Trước hết, lời khuyên do người ấy đưa ra là một lời khuyên tốt, đáng để chúng ta nghe theo. Thứ hai, mặc dù tư cách của người ấy không xứng đáng chút nào với lời khuyên tốt đẹp mà ông ta đưa ra cho người khác, nhưng điều đó hoàn toàn không làm mất đi tính chất tốt đẹp của lời khuyên. Vì vậy, trong trường hợp này, nghe theo lời khuyên của ông ta là y pháp, và không noi theo việc làm của ông ta là bất y nhân. Mặt khác, vì xét thấy lời khuyên của ông ta là đúng đắn, tốt đẹp nên chúng ta tin theo, như vậy là y pháp; dù tư cách của ông ta không xứng đáng với lời khuyên, nhưng chúng ta vẫn không để điều đó làm ảnh hưởng đến niềm tin của ta vào lời khuyên tốt đẹp ấy, như vậy là bất y nhân.
Trong môi trường sống khá phức tạp ngày nay, chúng ta không phải lúc nào cũng được tiếp xúc với những con người tốt đẹp, hướng thượng, mà còn có cả những con người nhỏ nhen, ích kỷ và nhận thức cũng như hành động đều sai lầm. Một đôi khi, những người này cũng đứng trong hàng ngũ truyền dạy giáo pháp của đức Phật. Chúng ta không nên ghét bỏ, mà trái lại cần phải thương xót những con người tội nghiệp này, vì họ không thực hành theo đúng chánh pháp của đức Phật nên chắc chắn là họ không thể có được một đời sống an lạc và hạnh phúc chân thật. Tuy nhiên, chúng ta cần tỉnh táo nhận biết để không đặt niềm tin và làm theo những người như thế. Mặt khác, ta cũng không thể vì sự sai trái của những cá nhân ấy mà đánh mất niềm tin vào chánh pháp, hay nói chung là vào Tam bảo.
Tất nhiên, một câu hỏi có thể được nêu ra ở đây là: làm thế nào để xác định được đâu là chánh pháp do Phật truyền dạy và đâu là sự giảng giải sai lệch của một cá nhân? Trong vấn đề này, những sự sai lệch lớn lao về mặt giáo lý thường có thể dễ dàng nhận ra nhờ vào một phần giáo lý gọi là Tam pháp ấn. Giáo lý này được Phật thuyết dạy nhằm giúp chúng ta dựa vào đó mà phân biệt được những kinh điển nào là thực sự do Phật thuyết, và những kinh điển nào có thể là sai lệch, không phải do Phật thuyết. Tam pháp ấn có thể được hiểu một cách đơn giản là 3 yếu tố, 3 ý nghĩa xuyên suốt có khả năng giúp ta xác định, tin chắc được một phần giáo lý nào đó là do chính đức Phật thuyết dạy. Theo đó thì tất cả kinh điển do Phật thuyết dạy đều phải có sự hiện diện của 3 ý nghĩa gọi là Tam pháp ấn này, và cũng không thể có những ý nghĩa đi ngược lại, mâu thuẫn với Tam pháp ấn. Ba ý nghĩa này được kể ra cụ thể là: chư hành vô thường, chư pháp vô ngã và Niết-bàn tịch tĩnh. Tuy nhiên, sự phân biệt theo Tam pháp ấn là thuộc về phần giáo lý bậc cao và có thể là khá phức tạp, khó hiểu đối với nhiều người trong chúng ta. Mặt khác, những sai lệch thường gặp trong thực tế có thể dựa vào một số yếu tố để nhận ra mà chưa cần thiết phải dùng đến Tam pháp ấn.
Trước hết, chúng ta có thể dựa vào một nguyên tắc chung gọi là “ngôn hành hợp nhất” để đánh giá về sự thuyết dạy của một người nào đó. Nguyên tắc này nói lên rằng, nếu một người thuyết giảng chánh pháp, thì lời nói và việc làm của người đó phải đi đôi với nhau. Chẳng hạn, nếu một người thuyết dạy về những nguyên tắc sống đơn giản, thì điều tất yếu là bản thân người đó không thể sống một cuộc sống xa hoa với tất cả những tiện nghi mà nền văn minh hiện đại này có được. Nguyên tắc này xuất phát từ một phương thức thuyết dạy trong Phật giáo được gọi là “thân giáo”, nghĩa là dùng đời sống của chính bản thân mình để nêu gương thuyết dạy người khác. Khi một người luôn nói ra những điều tốt đẹp nhưng bản thân lại không thực hiện đúng theo những điều tốt đẹp ấy, xem như nguyên tắc này không được đáp ứng, và chúng ta có thể bước đầu đặt ra sự hoài nghi, cảnh giác đối với sự thuyết giảng của người ấy.
Nguyên tắc thứ hai là nguyên tắc “nhất quán”. Nguyên tắc này nói lên rằng, khi một người thuyết giảng chánh pháp thì tất cả những gì người ấy đã nói ra trước đây, đang nói ra vào lúc này và sẽ nói ra trong tương lai, tại nơi này hoặc nơi khác, hết thảy đều phải luôn luôn phù hợp, nhất quán với nhau, không thể có sự mâu thuẫn, trái ngược. Chẳng hạn, khi một người thuyết dạy về đời sống chân thật, khen ngợi sự chân thật trong cuộc sống, thì vào một lúc khác, tại một nơi khác, người ấy không thể nói ra những điều trái ngược lại với ý nghĩa đó. Nếu nguyên tắc này không được đáp ứng, chúng ta có thể đặt vấn đề hoài nghi, cảnh giác đối với sự thuyết giảng của người ấy.
Nguyên tắc thứ ba được gọi là nguyên tắc “chiêm nghiệm và so sánh”. Nguyên tắc này vận dụng các phần giáo lý căn bản đã được học hiểu và thực hành ngay trong cuộc sống của chúng ta để so sánh với những gì được nghe thuyết giảng. Tùy theo trình độ của mỗi chúng ta, các phần giáo lý căn bản đó có thể là Tư diệu đế, Thập nhị nhân duyên, Bát chánh đạo, Lục Ba-la-mật… nhưng nói chung, khi chúng ta đã được học hiểu và có sự thực hành, vận dụng một trong các phần giáo lý này vào cuộc sống hằng ngày, chúng ta sẽ tự có được sự chiêm nghiệm của bản thân, sẽ tự rút ra được ý nghĩa đích thực của phần giáo lý đó. Vì vậy, khi một người thuyết giảng chánh pháp mà nói ra những điều không phù hợp với những gì chúng ta đã học, đã hiểu, đã hành trì, thì chúng ta có thể cần phải đặt ra sự hoài nghi cảnh giác đối với sự thuyết giảng của người ấy.
Trên cương vị của một người học Phật, chúng ta chỉ nên vận dụng 3 nguyên tắc trên để đặt ra sự hoài nghi và cảnh giác đối với sự thuyết giảng của một cá nhân, mà không nên tiến đến chỗ tranh biện đúng sai với cá nhân ấy. Đó là vì những sự tranh biện như thế không thực sự giúp ích được gì cho đời sống tinh thần của chúng ta. Chúng ta chỉ cần tuân theo nguyên tắc “y pháp bất y nhân” do Phật truyền dạy, tự mình tránh xa những gì nghi ngờ là không đúng chánh pháp mà thôi. Còn việc xác định chắc chắn sự thuyết giảng của một cá nhân có phải là sai lệch chánh pháp hay không, chúng ta nên dành lại cho các vị luận sư uyên bác, những người có thể vận dụng phần giáo lý về Tam pháp ấn như đã nói trên để bảo vệ chánh pháp.
Hiểu thế nào về câu “đời cha ăn mặn đời con khát nước”
Cha và con
Nếu toàn thể nhân loại kể từ đời thượng cổ cho đến ngày nay đều có cùng một thói quen sống “ai sao tôi vậy” hoặc “xưa sao nay vậy” thì giờ này chúng ta vẫn còn phải vác rìu bằng đá để đi săn thú đem về ăn sống nuốt tươi, chứ không thể có được nền văn minh điện toán như ngày nay.
Nền văn minh mà chúng ta đang thừa hưởng này không phải bỗng nhiên từ trên trời rơi xuống, hoặc là từ những bộ óc ù lì, nghị gật “ai sao tôi vậy” mà xây dựng nên. Ðó là nhờ công lao của những khối óc quả cảm, đầy sáng kiến, dám thí nghiệm những sáng kiến của mình, dám tranh đấu để những sáng kiến thành hiện thực dù cho đôi khi phải hy sinh tính mạng.
Sự tiến hóa cả về vật chất lẫn tinh thần có được là nhờ ở những con người biết suy nghĩ độc lập, can đảm nhận lãnh trách nhiệm, dám có ý kiến khác đương thời, “ai sao tôi không vậy” mới vùng lên lật đổ được ngoại xâm, không chịu cam tâm làm nô lệ.
Cho nên, là phần tử của đạo Giác Ngộ, chúng ta nên xét lại một số thói quen xấu, như thói quen ỷ lại vào người khác “ai sao tôi vậy”.
Những “ai sao tôi vậy” nào mà hợp lý, có lợi cho mọi người thì theo. Cái nào có hại thì nên bỏ và nói người khác bỏ. Không nên mang nỗi sợ truyền kiếp với tiền nhân mà cứ cắm đầu tuân theo những thói quen lạc hậu như sợ “ra ngõ gặp gái thì xui xẻo“, “có con mèo lạc vào nhà thì sẽ nghèo“, “vợ chồng khắc tuổi thì sẽ sớm bỏ nhau“, vân vân và vân vân.
Trong tinh thần đó, chúng ta nên xét lại một số châm ngôn tục ngữ qua lăng kính của đạo Phật, thí dụ như câu “đời cha ăn mặn đời con khát nước”.
Quan niệm về cái gọi là “đời cha ăn mặn đời con khát nước” cho rằng có một cái gì vô hình lưu truyền cái nhân xấu do đời cha tạo ra và chuyển giao cái quả xấu do nhân xấu mang lại cho con cái trong dòng họ huyết thống tổ tiên.
Có người cho rằng, đó là do ảnh hưởng huyết thống, mà khoa học ngày nay đã khám phá ra các “gene” di truyền và cũng có người cho rằng quan niệm này bắt nguồn từ thuyết nhân quả luân hồi của đạo Phật, điều này mới nghe ra thì tưởng như đúng vì cũng gieo nhân và cũng hái quả, nhưng hoàn toàn không đúng.
Thời đức Phật còn tại thế, có người hỏi Ngài:
“Bạch Ðức Thế Tôn, vì lý do nào mà trong đời người có người chết yểu và có người sống lâu; có người bệnh hoạn và có người khỏe mạnh; có người xấu và có người đẹp; có người làm gì cũng không có ai làm theo, noiù gì cũng không ai nghe theo; có người nghèo khổ và người giầu sang, có người sanh trong gia đình bần tiện và có người sanh trong gia đình cao sang, có người ngu dốt và có người trí tuệ thông minh ?
Ðức Phật trả lời như sau:
“Tất cả chúng sinh đều mang theo cái Nghiệp (Karma) của chính mình như một di sản, như vật di truyền, như người chí thân, như chỗ nương tựa. Chính vì cái Nghiệp riêng của mỗi người mỗi khác nên mới có cảnh dị đồng giữa chúng sanh”.1
Nghiệp (kamma, hay tiếng Sanscrit là karma) là qui luật nhân quả trên bình diện đạo đức. Nói một cách chính xác hơn, Nghiệp là tác ý hay ý muốn. Vì có ý muốn nên mới phát sinh hành động qua thân, khẩu, và ý. Tác ý có thể là thiện hay không thiện, tức lành hay dữ, cũng có thể không lành không dữ. Vì thế hành động là gieo nhân, mà nhân lành sẽ ra quả lành và nhân ác sẽ ra quả ác. Tiến trình hành động và phản hành động, tức tiến trình gieo nhân và gặt quả nối tiếp vô cùng tận. Nhân tạo quả, quả trở thành nhân mới.
Tiến trình của nhân và quả này là qui luật thiên nhiên, luôn luôn biến dịch, không có ai tạo ra nó và hủy diệt nó. Một năng lực ngoại tại hay một đấng thần linh nào đó có quyền ban phước cho những ai ăn hiền ở lành hay trừng phạt những ai làm điều ác, hay có quyền chuyển giao phước báu hoặc hình phạt từ người này qua người khác, hoàn toàn không có chỗ đứng trong Phật giáo. Người cha, dù có thương con cách mấy cũng không thể nào thay thế cho con ở tù khi đứa con phạm trọng tội giết người.
Trong lịch sử Phật Giáo có rất nhiều điển tích nói lên cái nhân quả do mình làm mình chịu, không ai có thể gánh thay cho mình được, như sự tích bà Mục Liên Thanh Ðề, thân mẫu ngài Mục Kiền Liên. Bà Thanh Ðề khi còn sống đã làm nhiều điều độc ác, tham lam và ích kỷ, không bao giờ làm phước, bố thí hay giúp đỡ người nghèo khổ, nên khi mệnh chung bà phải đọa vào địa ngục A-Tỳ, làm thân ngạ quỷ, đói khát cực khổ.
Ngài Mục Kiền Liên, một vị đại đệ tử thần thông bậc nhất của Phật, sau khi chứng được đạo quả, liền dùng huệ nhãn quan sát sáu nẻo luân hồi, thấy cha đang ở c i trời hưởng phước báu an vui, còn mẹ là bà Thanh Ðề đang sống trong cảnh giới địa ngục thân hình tiều tụy, đói khát khổ sở.
Quá thương xót mẹ, ngài dùng thần thông đem bát cơm dâng mẹ. Bà Thanh Ðề, vì đói lâu ngày nên khi thấy bát cơm, thì lòng tham nổi lên sợ các quỷ đói khác dành ăn nên bà lấy tay trái che bát cơm, tay mặt bốc ăn, cơm liền biến thành than hồng. Ngài xót xa rơi lệ, biết mẹ mình nghiệp chướng quá nặng, sức mình không cứu nổi, bèn đi cầu cứu với Phật.
Vâng theo lời Phật dậy, ngài nhờ sức tâm của chư vị A La Hán, là những bậc tu hành đạt đạo, đã thanh lọc tất cả mọi tư tưởng ô nhiễm tham sân si, tháo gỡ xong mọi sự vướng mắc của tâm ý thức, chấm dứt được dòng luân hồi nghiệp báo, tâm thanh tịnh mênh mông như hư không, nên mới chuyển hóa được tâm bủn xỉn của bà Thanh Ðề. Chỉ cần một niệm tâm chuyển hóa, ngục tù tâm tạo của bà đã tự tan rã. Cho nên Lục Tổ nói: “Tự tánh khởi một niệm ác, liền diệt vạn kiếp thiện nhân, tự tánh khởi một niệm thiện, liền dứt hằng sa ác nghiệp” (Pháp Bảo Ðàn Kinh).
Bao nhiêu đó chứng tỏ rằng người con đắc đạo, thần thông bậc nhất là do tu chứng của chính cá nhân mình không do nơi cha mẹ và bà mẹ cũng vậy, phải gánh chịu cái quả do việc làm của chính mình, ngay cả con bà đến cứu bà cũng không được. Thật là rõ ràng quan niệm phúc ấm truyền đời hay cái gọi là “đời cha ăn mặn đời con khát nước” không có mặt trong đạo Phật.
Theo luật nhân quả, thì quả vui hay quả khổ của người đang thụ hưởng đều do những nhân tốt hay xấu do chính người ấy, chứ không phải do người khác đã gieo trồng, trong kiếp hiện tại hay trong những kiếp quá khứ. Với cái nhận thức và tầm nhìn giới hạn của chúng ta nên chúng ta chỉ thấy trước mặt cái quả đang trổ mà không thấy được tất cả các nguyên nhân vi tế đã sanh quả ấy, vì các nhân ấy không phải chỉ là những nhân đã gieo trồng trong kiếp này mà có thể là đã được gieo trải từ nhiều kiếp trong quá khứ. Nhà Phật gọi là nhân quả ba đời, (có nghĩa là bao gồm nhiều kiếp trong quá khứ, kiếp hiện tại và nhiều kiếp trong tương lai).
Sở dĩ chúng ta phải đem ánh sáng của đạo Giác Ngộ rọi vào những câu châm ngôn tục ngữ như câu “Ðời cha ăn mặn đời con khát nước” vì câu này không đúng với luật nhân quả. “Người này ăn mặn mà người khác lại khát nước” !!! Chuyện đời nay rõ ràng, ai cố gắng học hành thì được ghi tên nơi bằng cấp, không có việc chuyển nhượng.
Quan niệm “Ðời cha ăn mặn đời con khát nước” cũng có thể là một lời hăm dọa phát nguồn từ thế lực cầm quyền trong xã hội cũ tại Việt Nam. Chế độ phong kiến thời xưa, vì quyền lợi, thường có thói quen tàn ác kéo cả gia đình phạm nhân vào một sự trừng phạt, thí dụ như án “chu di tam tộc”, giết cả ba họ kẻ có tội với triều đình, với mục đích khủng bố tinh thần dân chúng, để họ vì nghĩ đến thân nhân, thương xót không muốn thân nhân mắc họa, mà không giám chống đối lại triều đình.
Ở đây thì vì nghĩ đến con mà không giám làm điều gì mang họa cho con. Dọa dẫm mà có kết quả thì cũng có thể bỏ qua được. Nhưng không có nghĩa là lời dọa đó đúng với chánh pháp. Cũng như giết ba họ của phạm nhân để người khác không giám phạm pháp thì chỉ là một sự trả thù tàn nhẫn và vô lý mà thôi.
Cái lợi của sự dọa dẫm này quá nhỏ so với cái hại: (1) Quan niệm “đời cha ăn mặn đời con khát nước” chỉ gây cho con cái, cái tinh thần ỷ lại vào phúc ấm tổ tiên. (2) Ðời sống đen tối thì oán trách, đổ thừa cho cha mẹ mà không tự nhận rằng vì cái nhân xấu mình đã gây ra trong quá khứ. (3) Con cái khá giả thì cha mẹ giành công, khoe khoang rằng phúc đức do mình tạo. Nếu trong đám lại có những đứa nghèo khổ thì chúng lại oán hận cha mẹ bất công, chia phúc cho con này không cho con khác. Cha mẹ nhận công như vậy đã gián tiếp không khuyến khích chính con cái làm điều thiện để tạo nhân tốt cho nghiệp quả của bản thân họ. (4) Không giải thích được những trường hợp một gia đình có nhiều anh chị em, trong đó có người giầu sang, kẻ nghèo khó nghiện ngập. Như vậy thì phước đức của tổ tiên cha mẹ đã được chia cho con cái theo công thức nào? (5) Không giải thích được trường hợp cha mẹ hiền đức như vua Ba Tư Nặc và Mạt Lợi phu nhân mà lại sinh ra người con độc ác là vua Lưu Ly, đang tay giết cả dòng họ Thích.
Là Phật tử của đạo Giác Ngộ, chúng ta không tin về cái gọi là “phúc ấm truyền thừa” hay “đời cha ăn mặn đời con khát nước“. Bà Mục Liên Thanh Ðề ăn mặn nhưng con của bà đâu có khát nước. Chúng ta phải tin và hiểu định luật nhân quả, phải tin tưởng nơi chính mình, chính mình tạo nhân cũng chính mình gặt quả, phải tin vào khả năng và sự cố gắng của chính mình trong việc hóa giải những nhân xấu bằng những nhân tốt để cải thiện đời mình và không ngừng làm việc tốt để tạo an lạc cho chúng sinh, làm tốt cho cộng đồng.
Vô Ngã
Vô Ngã
