Tăng Chi Bộ - Anguttara Nikaya
Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt
Chương XI - Mười Một Pháp
II. Phẩm Tùy Niệm
(V) (16) Từ
1. Này các Tỷ-kheo, từ tâm giải thoát được thực hành, được tu tập, được làm cho sung mãn, được tác thành cỗ xe, được tác thành căn cứ địa, được tiếp tục an trú, được tích tập, được khéo khởi sự thời được chờ đợi là mười một lợi ích. Thế nào là mười một?
2. Ngủ an lạc, thức an lạc, không ác mộng, được loài người ái mộ, được phi nhân ái mộ, chư Thiên bảo hộ, không bị lửa, thuốc độc, kiếm xúc chạm, tâm được định mau chóng, sắc mặt trong sáng, mệnh chung không hôn ám; nếu chưa thể nhập thượng pháp (A-la-hán quả); được sanh lên Phạm thiên giới.
Này các Tỷ-kheo, từ tâm giải thoát được thực hành, được tu tập, được làm cho sung mãn, được tác thành cỗ xe, được tác thành căn cứ địa, được tiếp tục an trú, được tích tập, được khéo khởi sự thời được chờ đợi là mười một lợi ích.
Hòa Thượng Thích Minh Châu
Nội qui chuyên mục
Không tranh luận về chính trị và tôn giáo
Không tranh luận về chính trị và tôn giáo
Hòa Thượng Thích Minh Châu
Được cảm ơn bởi: Fightforjustice
Hòa Thượng Thích Minh Châu
THÁI ĐỘ TÂM LINH CỦA ĐẠO PHẬT
Tỳ-kheo THÍCH MINH CHÂU
Bài diễn thuyết tại Đại Học Văn khoa Sài Gòn ngày 6 tháng 4 năm 1967.
Kính thưa quý vị,
Giữa thời thế điêu linh này, sự hiện diện của quý vị trong buổi nói chuyện hôm nay đã nói lên ý thức mở rộng của quý vị trước một đề tài mà có thể có người cho rằng không mấy hấp dẫn lắm. Trước những tin tức dồn dập của chính trường quốc tế và chiến sự Việt Nam, trước những biến thiên dữ dội của đời sống xã hội thời loạn, một đề tài nói chuyện nhan đề “Thái độ tâm linh của đạo Phật” có tính cách không được thiết thực lắm và dễ trở thành một đề tài trí thức thông thường của đời sống Đại Học hoặc cũng dễ trở thành một bài thuyết pháp nặng mùi tín điều tôn giáo mà người nói chỉ là người truyền đạo đứng trên cao nhìn xuống cuộc đời dưới kia.
Không phải thế. Chúng tôi không nghĩ vậy. Nơi diễn đàn hôm nay, chúng tôi sẽ cố gắng trình bày vài ba điểm cần thiết để đánh tan những ngộ nhận có thể có được của người xa lạ với tư tưởng chính yếu của đạo Phật. Trước hết, chúng tôi xin vào đề ngay rằng đạo Phật không phải là một tôn giáo, dù nghĩa “tôn giáo” hiểu theo truyền thống Tây phương hay Đông phương. Nói đến “tôn giáo” là nói đến “tín ngưỡng”, “giáo hội”, “giáo quyền”, “thần quyền”, “thần khải”, v.v... Đạo phật gồm có đủ những điều vừa kể, nhưng điều quan trọng nhất là tất cả chúng ta cần phải lưu tâm: Những điều vừa kể không làm đạo Phật trở thành đạo Phật, mà chỉ là những hình thức tất yếu xuất phát từ sự thoái hóa tinh thần của những người tự nhận là theo đạo Phật. Đạo Phật không phải là “tôn giáo” mà cũng không phải là “triết lý” hay “triết học”. Tư tưởng triết lý của đạo Phật chỉ là hậu quả tất yếu của sự sinh thành biện chứng trong sinh hoạt tâm linh của người theo đạo Phật.
Người ta thường hay nhấn mạnh đến khía cạnh thực tế, thực tiễn của đạo Phật trước những vấn đề quan trọng của đời sống; vì thế có người cũng đã từng cho rằng đạo Phật là một chủ nghĩa thực nghiệm, một thứ “positivisme” gần gần như Auguste Comte, một thứ “empirisme” hay “Phénoménisme” gần gần như David Hume, một thứ “Pragmatisme” gần gần như William James. Rồi cũng có người đem so sánh Phật giáo với những hệ thống triết lý đi ngược lại với những thứ triết lý duy thực, duy nghiệm: họ nói Phật giáo gần gần với triết lý hiện sinh của Jean-Paul Sartre, gần gần với phương pháp trị liệu của phân tâm học hiện đại theo điệu Carl Jung hay Erich Fromm, v.v.... Nói tóm lại thì họ đã mang đến đạo Phật những nhãn hiệu hoàn toàn mâu thuẫn đối nghịch nhau và hoàn toàn xa lạ hẳn với tinh túy của đạo Phật.
Tất cả những sự việc lạ lùng trên chỉ nói lên sự ngộ nhận ngay từ căn bản của những người có thiện chí đi đến với đạo Phật. Sự ngộ nhận này xuất phát từ một thái độ sai lầm của người muốn tìm hiểu đạo Phật, dù người muốn tìm hiểu ấy có thiện chí hay thiếu thiện chí, dù đứng bên trong truyền thống Phật giáo hay đứng bên ngoài. Sự ngộ nhận ấy xuất phát từ một sự ngộ nhận thái độ. Thái độ của người tìm hiểu đã sai lầm ngay nền tảng, vì thế đạo Phật chỉ là một đề tài cho sự hiếu kỳ trí thức và hình thức của đạo Phật lại trở thành quan trọng hơn tinh thần sống động của đạo Phật: Người ta chỉ tìm hiểu đạo Phật để so sánh, để thỏa mãn óc hiếu kỳ, để khai triển trí thức, để ca tụng hoặc chống đối, để nhận là của mình hay không phải của mình; người ta không nhìn đạo Phật như là đạo Phật, mà lại nhìn đạo Phật như là tôn giáo vô thần hoặc hữu thần, như là triết lý duy thực hoặc duy tâm, như là tín ngưỡng hoặc tín điều.
Thế nào là nhìn đạo Phật như là đạo Phật?
Đạo Phật như thế thì mình nhìn như là thế. Chữ kinh Phật thường thường mở đầu là: “Như thị ngã văn”. “Như thị ngã văn” có nghĩa là “tôi nghe như vậy”; đó là lời đức Phật dạy ông Ưu-ba-ly và A-nan phải mở đầu các kinh bằng bốn tiếng ấy (cf. Trí Độ Luận). “Như thị ngã văn”. Có nghĩa là tôi nghe như thế nào thì tôi nghe đúng như vậy, tôi nghe đạo Phật như là đạo Phật. Nghe đạo Phật như là đạo Phật cũng đồng nghĩa với việc nhìn thấy đạo Phật như là đạo Phật. Muốn nhìn thấy cho đứng đắn và trung thực thì phải có một thái độ đứng đắn và trung trực, Đứng giữa cuộc đời, mỗi người đều có một thái độ nào đó; “Thái độ” cũng đồng nghĩa với “quan điểm”; “quan điểm” là điểm, chỗ mình thấy. “Quan”, là thấy, nhìn thấy, dịch lại chữ Pali chính là “dassana”. Biết nhìn thấy là điều quan trọng trong đời sống; đạo Phật thường hay nhấn mạnh đến sự nhìn thấy: chúng ta thường thấy những chữ “kiến”, “quan” (quán) rải rác trong tất cả Kinh luận Phật giáo. “Chánh kiến” (sammā diṭṭhia) là con đường đầu tiên, con đường thứ nhất trong tám con đường chân chính (bát chính đạo), tất cả ý nghĩa của Thiền tông xoay về nơi hai chữ Kiến tánh, tất cả ý nghĩa của tất cả những tông phái của Phật giáo có thể thu gọn trong câu: “Khiến tà kiến thành chơn chánh” (mà chữ Pali gọi là: “Diṭṭhijjukamma”).
Thấy và thấy đúng, đó là ý nghĩa giản dị và phức tạp của đạo Phật. Thấy và thấy đúng, đó là con đường của tất cả mọi con đường. Đạo Phật mở mắt chúng ta để thấy. Thấy sự vật như là sự vật, thấy sự vật đúng với sự thật; kinh luận Pali gọi sự thấy ấy là Vipassanā (quán): Thiền định, Bhāvanā có hai loại: Samatha (chỉ) và Vipassanā (quán); nhờ tu samatha mà chứng được Abhiññā (thắng trí thần thông); còn nhờ vipassanā (quán) mà chứng được thánh quả.
Điểm thứ nhất mà khi đề cập tới thái độ tâm linh của đạo Phật chúng tôi cần phải lưu ý quý vị là sự quan trọng của việc thấy trong đời sống nội tâm và ngoại giới của chúng ta. Chúng ta có mặt, nhưng chúng ta vẫn không thấy, và nếu có thấy chăng thì chỉ thấy sai; chữ nhà Phật gọi là “Tà kiến” (Micchādiṭṭhi diṭṭhigata). Tà kiến là tai họa lớn nhất trong đời sống; tà kiến còn nguy hiểm và khó trị hơn là chiến tranh, đói rách và thiên tai. Tà kiến khiến con người trở thành một con thú bần tiện nhất trên đời. “Kiến điên đảo” là thấy sự vật đảo ngược lại, chấp hư làm thực, chấp vọng bỏ chân; “kiến phược”, “Kiến thủ kiến” (chữ phạn: Drstipāmārsa), “kiến chướng”, “kiến kiến”, “kiến võng”. “Kiến trọc” (Drsti-kasāya) “kiến ái”, “kiến tư”, “kiến độc” là những chữ thông dụng trong kinh luận đạo Phật để chỉ sự thấy sai của con người, để chỉ sự nô lệ của ý thức, sự sa đọa của kiến thức, sự sa lầy của con người trên con đường trở về Tự do An lạc.
Hai tông phái quan trọng trong những tông phái quan trọng nhất của Phật giáo như Tam Luận tông và Thiền tông cũng đưa con người trở về sự thấy chân chính: yếu chỉ của Tam luận tông (cũng gọi là Trung quán luận, Mādhya-mika) cũng xoay quanh trong việc phá bỏ tất cả những sự thấy sai lầm, những “kiến” (drsti) phá bỏ những giáo thuyết tín điều (drsti-vāda) những thứ “ngã kiến” (ātma-drsti satkāya-drsti) “vô kiến” (vibhava-drsti), "hữu kiến" (bhava-drsti) để thể nhập Chân không (sūnyatà); yếu chỉ của Thiền Tông đã được cô đọng trong câu “kiến tánh thành Phật” nghĩa là thấy tự tánh mình vốn vẫn thanh tịnh. “Kiến tánh” cũng đồng nghĩa với “kiến Phật”. Trong Pāli Abhidhamma, có nói đến Dhammacakkhu (pháp nhãn). Nói đến quả của sắc giới thiện nghiệp, hành giả có niệm (sāti) mãnh liệt, lấn át các đức tánh khác, thì được sanh vào cõi “thiện kiến thiên” (Pāli: Sudassa); chữ “Thiện kiến thiên” ở đây mang ý nghĩa tượng trưng cho kết quả của sự thấy chân chính.
Nơi đây, không phải là chỗ để chúng tôi trưng dẫn kinh điển và một mớ thuật ngữ Phật giáo bằng Phạn ngữ, Pāli và Hán ngữ. Chúng tôi chỉ muốn trình bày sơ lược đôi thí dụ cụ thể để cho quý vị thấy rằng vai trò quan trọng của Pháp nhãn (Dhammacakkhu) trong thái độ tâm linh của đạo Phật. Ngày xưa, những vị thiền sư cũng thường gọi Đạo Phật là “chánh pháp nhãn tạng”, như việc tổ sư trao truyền “chánh pháp nhãn tạng” lại cho đệ tử. Thấy đúng nghĩa là thấy thì có nghĩa là thấy đúng sự thật, thấy sự thật như là sự thật. Tất cả ý nghĩa của thái độ tâm linh trong đạo Phật có thể tóm gọn vào việc thấy. Trong tư tưởng hiện đại ở Tây phương, không ai mà không nghe đến tên tuổi của linh mục Pierre Teilhard de Chardin, một nhà bác học và một tư tưởng gia nổi danh khắp thế giới. Trong cuốn Le Phénomè Humain, Teilhard de Chardin cũng thường đặt tất cả sự quan trọng vào động từ “voir”. Đối với Teilhard de Chardin thì tất cả đời sống chỉ thu gọn vào việc thấy: “Voir. On pourrait dire que toute la vie est là” (cf. Le Phénomè Humain, Édition du Seuil, 1957, p25). Teilhard de Chardin lại còn nói mạnh hơn: “Voir ou périr” (cf. op. cit. p 25). Sự thống nhất nhân loại chỉ có thể được hình thành nhờ sự khai triển rộng lớn phạm vi ý thức của con người, mà mở rộng ý thức chính là khai mở thị quan (Teilhard de chardin: “L'Unité ne grandit que supportée par un accrois-sement de conscience; c'est à dire de vision”; cf. op. cit. p.25). Các “vũ trụ hội tụ” (l'univers convergent, cf. op.cit. p. 344) mà Teilhard de Chardin muốn đưa tới thì cũng chỉ là sự đồng nhất giữa khách thể và chủ thể trong việc biến chuyển hỗ tương để đưa đến kiến tri toàn diện: “Con Người tự tìm lại mình và tự nhìn mình trong tất cả những gì mình thấy (Objet et subjet s'éspousent et se transforment mutuellement dans l'acte de connaissan-ce. Bon gré mal gré, dès lors, l'Homme se retrouve et se regarde lui même dans tout ce qu'il voit” cf. op. cit. p. 26).
Thái độ tâm linh của đạo Phật bắt đầu bằng “chánh kiến”. Chánh kiến là thấy mọi sự đúng như thật, và Tứ Diệu Đế giải thích sự thấy như thật ấy. “Chánh kiến” tức là thấy hiểu Tứ Diệu Đế: đó là thấy được Thực tại tối hậu. Bất cứ người nào tự nhận là Phật tử thì ít nhất cũng có một kiến thức sơ đẳng, thu gọn trong Tứ niệm xứ:
1. - Quán thân bất tịnh;
2. - Quán thọ thị khổ;
3. - Quán tâm vô thường;
4. - Quán pháp vô ngã;
Chữ “quán” (thấy) nằm trong “tứ niệm xứ”; “tứ niệm xứ” mở ra “tứ vô lượng tâm”, con đường dứt trừ dục ái, sân hận, nhiễm ô và đạt đến tự tại.
Đó là nền tảng sơ đẳng cho thái độ của đạo Phật. Gọi là thái độ tâm linh, vì thái độ ấy đưa con người đến đời sống tâm linh. Một điểm quan trọng chúng tôi thấy cần phải nêu lên là “tâm linh” ở đây không có nghĩa như chữ La tinh "Spiritus", “animus”, “anima”, “ratio”, “transcendens”, v.v..., như trong ý nghĩa của truyền thống kinh viện Trung cổ ở Tây phương. Ở đây, “Tâm linh” được hiểu theo nghĩa “Tâm” trong chữ “Citta” của Kinh điển Phật giáo: đạo Phật không hề tách rời phân chia “Tâm” (citta) và “sắc” (Rūpa), vì cả hai đều liên đới dính líu tương quan. Đó là sự khác nhau căn bản giữa chữ “Tâm” trong đạo Phật và chữ “Tâm” trong những hệ thống tôn giáo triết lý Tây phương. Tâm lý học Phật giáo như môn học Abhidhamma không phải là học về “tâm” theo nghĩa "psyché" của Hy-lạp mà lại học về “sắc giới tâm”, “vô sắc giới tâm”, “siêu thế tâm”, tức là những vấn đề vượt ra ngoài sự hiểu biết hiện tại nông cạn và có giới hạn của chúng ta.
Điểm quan trọng khác trong đạo Phật mà chúng ta nên lưu tâm đặc biệt là “kinh nghiệm tâm linh” (tạm dịch là chữ Pháp cho dễ hiểu là “réalisation métaphysi-que”, “réalisation spirituelle”, “expérience spirituelle”, “expérience mystique”). Tất cả những tông phái Phật giáo đều hướng chúng ta đến cứu cánh duy nhất là kinh nghiệm tâm linh; nói khác đi là không phải chỉ lý thuyết thôi mà phải sống theo lý thuyết bằng thực tế và kinh nghiệm, “Trí đức song tu”. Đạo Phật không phải là hình thức giáo điều mà là hướng dẫn trên một phương hướng phương pháp, đưa đến một sự chứng cá nhân (réalisation de soi, vérité-pour-soi); đạo Phật không chối bỏ siêu hình, nếu siêu hình được khám phá bằng con đường kinh nghiệm cá nhân, đạo Phật chuyển hóa siêu hình thành kinh nghiệm thành thái độ, gọi tắt là thái độ tâm linh. Thái độ tâm linh ấy là tu quán (gọi lại chữ Pāli là: vipassanā), tu chính sắc giới tâm và vô sắc giới tâm với những phương pháp thiền định của sắc giới tâm và vô sắc giới tâm. Mỗi đối tượng có một phương pháp riêng và mỗi phương pháp đều có tính cách uyển chuyển, tùy cơ, tùy thời.
Thái độ tâm linh của đạo Phật không phải nằm trên bình diện siêu việt tính (plan transcendantal), nghĩa là không dính líu gì với đời sống này. Thái độ tâm linh của đạo Phật không phát sinh từ ý thức về một đấng Phạm Thiên, một Thực thể tối cao, siêu việt. Ngược lại, thái độ tâm linh của đạo Phật nằm trong con người, do con người, bởi con người và cho con người. Nói như thế, không có nghĩa là đạo Phật chỉ nằm trong bình diện “tại thể tính” (plan immanent); nói như danh từ thần học Thiên chúa giáo. Không phải thế. Những ý niệm như “siêu việt tính” (transcendance) và “tại thể tính” (imma-nence) không thể áp dụng vào đạo Phật; đạo Phật đứng bên ngoài những ý niệm có tính cách phân biệt của ngôn ngữ thần học. Đạo Phật xuất hiện cho con người, nhưng nói thế không có nghĩa là đạo Phật đặt con người làm trung tâm điểm vũ trụ, hiểu theo chữ “anthropocentrisme”. Hiểu như thế thì chỉ giới hạn đạo Phật vào một hoàn cảnh giới hạn của con người, chỉ thấy hiện thể mà chối bỏ tiềm thể và phân ly chia rẻ con người ra ngoài tính cách nhất thể của vũ trụ; thái độ tâm linh của đạo Phật là trả con người lại cho con người và con người chỉ là con người khi con người không còn chấp vào nhân tính, chấp ngã, chấp nhân; nói gọn lại thì con người phải tự chuyển tánh để đạt đến Phật tính. Đạo Phật không phải là chủ nghĩa nhân bản (humanisme) và cũng không phải là một chủ nghĩa phi nhân bản (anti-humanisme), vì tất cả chủ nghĩa nhân bản (hay phi nhân bản) đều được thành lập căn cứ trên một quan điểm cố định về bản chất con người (essence humaine, nature humaine). Phi nhân bản cũng là nhân bản, vì phủ nhận nhân bản này để chấp nhận nhân bản khác; tất cả chủ thuyết nhân bản đều nhìn nhận rằng con người (homo) chỉ là người khi con người trở lại chất người, trở lại nhân tính (humanitas) trả con người (homo) lại bản vị làm người (humanus). Chủ nghĩa phi nhân bản chối bỏ nhân tính (homo humanus) để ca tụng phi nhân tính (homo non-humanus), nhưng cả hai trường hợp đều đồng một quan điểm là lập luận trên một cứ điểm về bản chất, bản tính của con người (essence, nature humaine). Đạo Phật không nhận bằng con người có một bản chất, bản tính, hiểu theo nghĩa “substance” “nature” hay “essence” hay “ego”, vì lý do quá rõ ràng là đạo Phật nhấn mạnh về tính cách vô ngã của con người. Tất cả chủ nghĩa nhân bản và phi nhân bản đều nhận rằng con người có ngã tính (ego); tất cả thái độ tâm linh của đạo Phật chỉ là phá bỏ kiến chấp, tức là phá ngã và phá chấp, đưa con người vượt lên trên con người để vươn đến Phật tính; thái độ ấy là chuyển nhân bản thành Phật bản.
Muốn đưa nhân bản đến Phật bản thì phải thấy sự thật như là sự thật, nghĩa là thấy Tứ Diệu Đế. Muốn thấy được sự thật trên thì phải tự mình thấy cho mình, không thể nhờ người khác thấy thế cho mình, không thể nô lệ vào tín điều, vào ý kiến, vào quan điểm, vào một đấng tối cao ở trên cao hoặc ở dưới cuộc đời này.
Đạo Phật mời chúng ta hãy tự lên đường, không hành lý, không vướng bận nô lệ vào thần quyền hay nhân quyền; đạo Phật mời chúng ta hãy đứng lên tự gánh lấy trách nhiệm của riêng mình trước đời sống; con đường của đạo Phật là con đường đưa dẫn đến sự thấy chân chính, “khiến tà kiến thành chân chánh” (Ditthijjukamma), đó là con đường duy nhất đưa đến một đời sống tâm linh cao đẹp, mà thể hiện rõ ràng nhất là tinh thần Vô tâm được thể hiện trên nụ cười trác việt của đức Phật, nụ cười thầm lặng của Đông phương trước những cơn vũ bão tàn phá của cơ khí Tây phương, nụ cười kín đáo ấy chứa đựng tất cả ý nghĩa phong phú của đạo Phật, thái độ tâm linh của đạo Phật trước nỗi phân ly đau đớn của quê hương hiện nay.
Kính chào quý vị.
Tỳ-kheo Thích Minh Châu
Tỳ-kheo THÍCH MINH CHÂU
Bài diễn thuyết tại Đại Học Văn khoa Sài Gòn ngày 6 tháng 4 năm 1967.
Kính thưa quý vị,
Giữa thời thế điêu linh này, sự hiện diện của quý vị trong buổi nói chuyện hôm nay đã nói lên ý thức mở rộng của quý vị trước một đề tài mà có thể có người cho rằng không mấy hấp dẫn lắm. Trước những tin tức dồn dập của chính trường quốc tế và chiến sự Việt Nam, trước những biến thiên dữ dội của đời sống xã hội thời loạn, một đề tài nói chuyện nhan đề “Thái độ tâm linh của đạo Phật” có tính cách không được thiết thực lắm và dễ trở thành một đề tài trí thức thông thường của đời sống Đại Học hoặc cũng dễ trở thành một bài thuyết pháp nặng mùi tín điều tôn giáo mà người nói chỉ là người truyền đạo đứng trên cao nhìn xuống cuộc đời dưới kia.
Không phải thế. Chúng tôi không nghĩ vậy. Nơi diễn đàn hôm nay, chúng tôi sẽ cố gắng trình bày vài ba điểm cần thiết để đánh tan những ngộ nhận có thể có được của người xa lạ với tư tưởng chính yếu của đạo Phật. Trước hết, chúng tôi xin vào đề ngay rằng đạo Phật không phải là một tôn giáo, dù nghĩa “tôn giáo” hiểu theo truyền thống Tây phương hay Đông phương. Nói đến “tôn giáo” là nói đến “tín ngưỡng”, “giáo hội”, “giáo quyền”, “thần quyền”, “thần khải”, v.v... Đạo phật gồm có đủ những điều vừa kể, nhưng điều quan trọng nhất là tất cả chúng ta cần phải lưu tâm: Những điều vừa kể không làm đạo Phật trở thành đạo Phật, mà chỉ là những hình thức tất yếu xuất phát từ sự thoái hóa tinh thần của những người tự nhận là theo đạo Phật. Đạo Phật không phải là “tôn giáo” mà cũng không phải là “triết lý” hay “triết học”. Tư tưởng triết lý của đạo Phật chỉ là hậu quả tất yếu của sự sinh thành biện chứng trong sinh hoạt tâm linh của người theo đạo Phật.
Người ta thường hay nhấn mạnh đến khía cạnh thực tế, thực tiễn của đạo Phật trước những vấn đề quan trọng của đời sống; vì thế có người cũng đã từng cho rằng đạo Phật là một chủ nghĩa thực nghiệm, một thứ “positivisme” gần gần như Auguste Comte, một thứ “empirisme” hay “Phénoménisme” gần gần như David Hume, một thứ “Pragmatisme” gần gần như William James. Rồi cũng có người đem so sánh Phật giáo với những hệ thống triết lý đi ngược lại với những thứ triết lý duy thực, duy nghiệm: họ nói Phật giáo gần gần với triết lý hiện sinh của Jean-Paul Sartre, gần gần với phương pháp trị liệu của phân tâm học hiện đại theo điệu Carl Jung hay Erich Fromm, v.v.... Nói tóm lại thì họ đã mang đến đạo Phật những nhãn hiệu hoàn toàn mâu thuẫn đối nghịch nhau và hoàn toàn xa lạ hẳn với tinh túy của đạo Phật.
Tất cả những sự việc lạ lùng trên chỉ nói lên sự ngộ nhận ngay từ căn bản của những người có thiện chí đi đến với đạo Phật. Sự ngộ nhận này xuất phát từ một thái độ sai lầm của người muốn tìm hiểu đạo Phật, dù người muốn tìm hiểu ấy có thiện chí hay thiếu thiện chí, dù đứng bên trong truyền thống Phật giáo hay đứng bên ngoài. Sự ngộ nhận ấy xuất phát từ một sự ngộ nhận thái độ. Thái độ của người tìm hiểu đã sai lầm ngay nền tảng, vì thế đạo Phật chỉ là một đề tài cho sự hiếu kỳ trí thức và hình thức của đạo Phật lại trở thành quan trọng hơn tinh thần sống động của đạo Phật: Người ta chỉ tìm hiểu đạo Phật để so sánh, để thỏa mãn óc hiếu kỳ, để khai triển trí thức, để ca tụng hoặc chống đối, để nhận là của mình hay không phải của mình; người ta không nhìn đạo Phật như là đạo Phật, mà lại nhìn đạo Phật như là tôn giáo vô thần hoặc hữu thần, như là triết lý duy thực hoặc duy tâm, như là tín ngưỡng hoặc tín điều.
Thế nào là nhìn đạo Phật như là đạo Phật?
Đạo Phật như thế thì mình nhìn như là thế. Chữ kinh Phật thường thường mở đầu là: “Như thị ngã văn”. “Như thị ngã văn” có nghĩa là “tôi nghe như vậy”; đó là lời đức Phật dạy ông Ưu-ba-ly và A-nan phải mở đầu các kinh bằng bốn tiếng ấy (cf. Trí Độ Luận). “Như thị ngã văn”. Có nghĩa là tôi nghe như thế nào thì tôi nghe đúng như vậy, tôi nghe đạo Phật như là đạo Phật. Nghe đạo Phật như là đạo Phật cũng đồng nghĩa với việc nhìn thấy đạo Phật như là đạo Phật. Muốn nhìn thấy cho đứng đắn và trung thực thì phải có một thái độ đứng đắn và trung trực, Đứng giữa cuộc đời, mỗi người đều có một thái độ nào đó; “Thái độ” cũng đồng nghĩa với “quan điểm”; “quan điểm” là điểm, chỗ mình thấy. “Quan”, là thấy, nhìn thấy, dịch lại chữ Pali chính là “dassana”. Biết nhìn thấy là điều quan trọng trong đời sống; đạo Phật thường hay nhấn mạnh đến sự nhìn thấy: chúng ta thường thấy những chữ “kiến”, “quan” (quán) rải rác trong tất cả Kinh luận Phật giáo. “Chánh kiến” (sammā diṭṭhia) là con đường đầu tiên, con đường thứ nhất trong tám con đường chân chính (bát chính đạo), tất cả ý nghĩa của Thiền tông xoay về nơi hai chữ Kiến tánh, tất cả ý nghĩa của tất cả những tông phái của Phật giáo có thể thu gọn trong câu: “Khiến tà kiến thành chơn chánh” (mà chữ Pali gọi là: “Diṭṭhijjukamma”).
Thấy và thấy đúng, đó là ý nghĩa giản dị và phức tạp của đạo Phật. Thấy và thấy đúng, đó là con đường của tất cả mọi con đường. Đạo Phật mở mắt chúng ta để thấy. Thấy sự vật như là sự vật, thấy sự vật đúng với sự thật; kinh luận Pali gọi sự thấy ấy là Vipassanā (quán): Thiền định, Bhāvanā có hai loại: Samatha (chỉ) và Vipassanā (quán); nhờ tu samatha mà chứng được Abhiññā (thắng trí thần thông); còn nhờ vipassanā (quán) mà chứng được thánh quả.
Điểm thứ nhất mà khi đề cập tới thái độ tâm linh của đạo Phật chúng tôi cần phải lưu ý quý vị là sự quan trọng của việc thấy trong đời sống nội tâm và ngoại giới của chúng ta. Chúng ta có mặt, nhưng chúng ta vẫn không thấy, và nếu có thấy chăng thì chỉ thấy sai; chữ nhà Phật gọi là “Tà kiến” (Micchādiṭṭhi diṭṭhigata). Tà kiến là tai họa lớn nhất trong đời sống; tà kiến còn nguy hiểm và khó trị hơn là chiến tranh, đói rách và thiên tai. Tà kiến khiến con người trở thành một con thú bần tiện nhất trên đời. “Kiến điên đảo” là thấy sự vật đảo ngược lại, chấp hư làm thực, chấp vọng bỏ chân; “kiến phược”, “Kiến thủ kiến” (chữ phạn: Drstipāmārsa), “kiến chướng”, “kiến kiến”, “kiến võng”. “Kiến trọc” (Drsti-kasāya) “kiến ái”, “kiến tư”, “kiến độc” là những chữ thông dụng trong kinh luận đạo Phật để chỉ sự thấy sai của con người, để chỉ sự nô lệ của ý thức, sự sa đọa của kiến thức, sự sa lầy của con người trên con đường trở về Tự do An lạc.
Hai tông phái quan trọng trong những tông phái quan trọng nhất của Phật giáo như Tam Luận tông và Thiền tông cũng đưa con người trở về sự thấy chân chính: yếu chỉ của Tam luận tông (cũng gọi là Trung quán luận, Mādhya-mika) cũng xoay quanh trong việc phá bỏ tất cả những sự thấy sai lầm, những “kiến” (drsti) phá bỏ những giáo thuyết tín điều (drsti-vāda) những thứ “ngã kiến” (ātma-drsti satkāya-drsti) “vô kiến” (vibhava-drsti), "hữu kiến" (bhava-drsti) để thể nhập Chân không (sūnyatà); yếu chỉ của Thiền Tông đã được cô đọng trong câu “kiến tánh thành Phật” nghĩa là thấy tự tánh mình vốn vẫn thanh tịnh. “Kiến tánh” cũng đồng nghĩa với “kiến Phật”. Trong Pāli Abhidhamma, có nói đến Dhammacakkhu (pháp nhãn). Nói đến quả của sắc giới thiện nghiệp, hành giả có niệm (sāti) mãnh liệt, lấn át các đức tánh khác, thì được sanh vào cõi “thiện kiến thiên” (Pāli: Sudassa); chữ “Thiện kiến thiên” ở đây mang ý nghĩa tượng trưng cho kết quả của sự thấy chân chính.
Nơi đây, không phải là chỗ để chúng tôi trưng dẫn kinh điển và một mớ thuật ngữ Phật giáo bằng Phạn ngữ, Pāli và Hán ngữ. Chúng tôi chỉ muốn trình bày sơ lược đôi thí dụ cụ thể để cho quý vị thấy rằng vai trò quan trọng của Pháp nhãn (Dhammacakkhu) trong thái độ tâm linh của đạo Phật. Ngày xưa, những vị thiền sư cũng thường gọi Đạo Phật là “chánh pháp nhãn tạng”, như việc tổ sư trao truyền “chánh pháp nhãn tạng” lại cho đệ tử. Thấy đúng nghĩa là thấy thì có nghĩa là thấy đúng sự thật, thấy sự thật như là sự thật. Tất cả ý nghĩa của thái độ tâm linh trong đạo Phật có thể tóm gọn vào việc thấy. Trong tư tưởng hiện đại ở Tây phương, không ai mà không nghe đến tên tuổi của linh mục Pierre Teilhard de Chardin, một nhà bác học và một tư tưởng gia nổi danh khắp thế giới. Trong cuốn Le Phénomè Humain, Teilhard de Chardin cũng thường đặt tất cả sự quan trọng vào động từ “voir”. Đối với Teilhard de Chardin thì tất cả đời sống chỉ thu gọn vào việc thấy: “Voir. On pourrait dire que toute la vie est là” (cf. Le Phénomè Humain, Édition du Seuil, 1957, p25). Teilhard de Chardin lại còn nói mạnh hơn: “Voir ou périr” (cf. op. cit. p 25). Sự thống nhất nhân loại chỉ có thể được hình thành nhờ sự khai triển rộng lớn phạm vi ý thức của con người, mà mở rộng ý thức chính là khai mở thị quan (Teilhard de chardin: “L'Unité ne grandit que supportée par un accrois-sement de conscience; c'est à dire de vision”; cf. op. cit. p.25). Các “vũ trụ hội tụ” (l'univers convergent, cf. op.cit. p. 344) mà Teilhard de Chardin muốn đưa tới thì cũng chỉ là sự đồng nhất giữa khách thể và chủ thể trong việc biến chuyển hỗ tương để đưa đến kiến tri toàn diện: “Con Người tự tìm lại mình và tự nhìn mình trong tất cả những gì mình thấy (Objet et subjet s'éspousent et se transforment mutuellement dans l'acte de connaissan-ce. Bon gré mal gré, dès lors, l'Homme se retrouve et se regarde lui même dans tout ce qu'il voit” cf. op. cit. p. 26).
Thái độ tâm linh của đạo Phật bắt đầu bằng “chánh kiến”. Chánh kiến là thấy mọi sự đúng như thật, và Tứ Diệu Đế giải thích sự thấy như thật ấy. “Chánh kiến” tức là thấy hiểu Tứ Diệu Đế: đó là thấy được Thực tại tối hậu. Bất cứ người nào tự nhận là Phật tử thì ít nhất cũng có một kiến thức sơ đẳng, thu gọn trong Tứ niệm xứ:
1. - Quán thân bất tịnh;
2. - Quán thọ thị khổ;
3. - Quán tâm vô thường;
4. - Quán pháp vô ngã;
Chữ “quán” (thấy) nằm trong “tứ niệm xứ”; “tứ niệm xứ” mở ra “tứ vô lượng tâm”, con đường dứt trừ dục ái, sân hận, nhiễm ô và đạt đến tự tại.
Đó là nền tảng sơ đẳng cho thái độ của đạo Phật. Gọi là thái độ tâm linh, vì thái độ ấy đưa con người đến đời sống tâm linh. Một điểm quan trọng chúng tôi thấy cần phải nêu lên là “tâm linh” ở đây không có nghĩa như chữ La tinh "Spiritus", “animus”, “anima”, “ratio”, “transcendens”, v.v..., như trong ý nghĩa của truyền thống kinh viện Trung cổ ở Tây phương. Ở đây, “Tâm linh” được hiểu theo nghĩa “Tâm” trong chữ “Citta” của Kinh điển Phật giáo: đạo Phật không hề tách rời phân chia “Tâm” (citta) và “sắc” (Rūpa), vì cả hai đều liên đới dính líu tương quan. Đó là sự khác nhau căn bản giữa chữ “Tâm” trong đạo Phật và chữ “Tâm” trong những hệ thống tôn giáo triết lý Tây phương. Tâm lý học Phật giáo như môn học Abhidhamma không phải là học về “tâm” theo nghĩa "psyché" của Hy-lạp mà lại học về “sắc giới tâm”, “vô sắc giới tâm”, “siêu thế tâm”, tức là những vấn đề vượt ra ngoài sự hiểu biết hiện tại nông cạn và có giới hạn của chúng ta.
Điểm quan trọng khác trong đạo Phật mà chúng ta nên lưu tâm đặc biệt là “kinh nghiệm tâm linh” (tạm dịch là chữ Pháp cho dễ hiểu là “réalisation métaphysi-que”, “réalisation spirituelle”, “expérience spirituelle”, “expérience mystique”). Tất cả những tông phái Phật giáo đều hướng chúng ta đến cứu cánh duy nhất là kinh nghiệm tâm linh; nói khác đi là không phải chỉ lý thuyết thôi mà phải sống theo lý thuyết bằng thực tế và kinh nghiệm, “Trí đức song tu”. Đạo Phật không phải là hình thức giáo điều mà là hướng dẫn trên một phương hướng phương pháp, đưa đến một sự chứng cá nhân (réalisation de soi, vérité-pour-soi); đạo Phật không chối bỏ siêu hình, nếu siêu hình được khám phá bằng con đường kinh nghiệm cá nhân, đạo Phật chuyển hóa siêu hình thành kinh nghiệm thành thái độ, gọi tắt là thái độ tâm linh. Thái độ tâm linh ấy là tu quán (gọi lại chữ Pāli là: vipassanā), tu chính sắc giới tâm và vô sắc giới tâm với những phương pháp thiền định của sắc giới tâm và vô sắc giới tâm. Mỗi đối tượng có một phương pháp riêng và mỗi phương pháp đều có tính cách uyển chuyển, tùy cơ, tùy thời.
Thái độ tâm linh của đạo Phật không phải nằm trên bình diện siêu việt tính (plan transcendantal), nghĩa là không dính líu gì với đời sống này. Thái độ tâm linh của đạo Phật không phát sinh từ ý thức về một đấng Phạm Thiên, một Thực thể tối cao, siêu việt. Ngược lại, thái độ tâm linh của đạo Phật nằm trong con người, do con người, bởi con người và cho con người. Nói như thế, không có nghĩa là đạo Phật chỉ nằm trong bình diện “tại thể tính” (plan immanent); nói như danh từ thần học Thiên chúa giáo. Không phải thế. Những ý niệm như “siêu việt tính” (transcendance) và “tại thể tính” (imma-nence) không thể áp dụng vào đạo Phật; đạo Phật đứng bên ngoài những ý niệm có tính cách phân biệt của ngôn ngữ thần học. Đạo Phật xuất hiện cho con người, nhưng nói thế không có nghĩa là đạo Phật đặt con người làm trung tâm điểm vũ trụ, hiểu theo chữ “anthropocentrisme”. Hiểu như thế thì chỉ giới hạn đạo Phật vào một hoàn cảnh giới hạn của con người, chỉ thấy hiện thể mà chối bỏ tiềm thể và phân ly chia rẻ con người ra ngoài tính cách nhất thể của vũ trụ; thái độ tâm linh của đạo Phật là trả con người lại cho con người và con người chỉ là con người khi con người không còn chấp vào nhân tính, chấp ngã, chấp nhân; nói gọn lại thì con người phải tự chuyển tánh để đạt đến Phật tính. Đạo Phật không phải là chủ nghĩa nhân bản (humanisme) và cũng không phải là một chủ nghĩa phi nhân bản (anti-humanisme), vì tất cả chủ nghĩa nhân bản (hay phi nhân bản) đều được thành lập căn cứ trên một quan điểm cố định về bản chất con người (essence humaine, nature humaine). Phi nhân bản cũng là nhân bản, vì phủ nhận nhân bản này để chấp nhận nhân bản khác; tất cả chủ thuyết nhân bản đều nhìn nhận rằng con người (homo) chỉ là người khi con người trở lại chất người, trở lại nhân tính (humanitas) trả con người (homo) lại bản vị làm người (humanus). Chủ nghĩa phi nhân bản chối bỏ nhân tính (homo humanus) để ca tụng phi nhân tính (homo non-humanus), nhưng cả hai trường hợp đều đồng một quan điểm là lập luận trên một cứ điểm về bản chất, bản tính của con người (essence, nature humaine). Đạo Phật không nhận bằng con người có một bản chất, bản tính, hiểu theo nghĩa “substance” “nature” hay “essence” hay “ego”, vì lý do quá rõ ràng là đạo Phật nhấn mạnh về tính cách vô ngã của con người. Tất cả chủ nghĩa nhân bản và phi nhân bản đều nhận rằng con người có ngã tính (ego); tất cả thái độ tâm linh của đạo Phật chỉ là phá bỏ kiến chấp, tức là phá ngã và phá chấp, đưa con người vượt lên trên con người để vươn đến Phật tính; thái độ ấy là chuyển nhân bản thành Phật bản.
Muốn đưa nhân bản đến Phật bản thì phải thấy sự thật như là sự thật, nghĩa là thấy Tứ Diệu Đế. Muốn thấy được sự thật trên thì phải tự mình thấy cho mình, không thể nhờ người khác thấy thế cho mình, không thể nô lệ vào tín điều, vào ý kiến, vào quan điểm, vào một đấng tối cao ở trên cao hoặc ở dưới cuộc đời này.
Đạo Phật mời chúng ta hãy tự lên đường, không hành lý, không vướng bận nô lệ vào thần quyền hay nhân quyền; đạo Phật mời chúng ta hãy đứng lên tự gánh lấy trách nhiệm của riêng mình trước đời sống; con đường của đạo Phật là con đường đưa dẫn đến sự thấy chân chính, “khiến tà kiến thành chân chánh” (Ditthijjukamma), đó là con đường duy nhất đưa đến một đời sống tâm linh cao đẹp, mà thể hiện rõ ràng nhất là tinh thần Vô tâm được thể hiện trên nụ cười trác việt của đức Phật, nụ cười thầm lặng của Đông phương trước những cơn vũ bão tàn phá của cơ khí Tây phương, nụ cười kín đáo ấy chứa đựng tất cả ý nghĩa phong phú của đạo Phật, thái độ tâm linh của đạo Phật trước nỗi phân ly đau đớn của quê hương hiện nay.
Kính chào quý vị.
Tỳ-kheo Thích Minh Châu
Được cảm ơn bởi: Tôn Ngộ Không !!!, Fightforjustice
Hòa Thượng Thích Minh Châu
Trước Sự Nô Lệ Của Con Người – Con Đường Thử Thách Của Văn Hóa Việt Nam
Hòa Thượng Thích Minh Châu
CHƯƠNG X:
NỀN TẢNG CỦA MỌI PHƯƠNG PHÁP GIÁO DỤC
ĐƯỜNG HƯỚNG GIÁO DỤC PHẬT GIÁO
I.- ĐI TÌM MỘT ĐƯỜNG HƯỚNG
Những cơ sở giáo dục Phật giáo đã được thiết lập từ nhiều năm nay, mà thể hiện cụ thể nhất là những trường trung tiểu học Bồ đề và sự thành tựu ngày nay là Viện Đại Học Vạn Hạnh. Trước khi đặt lại những liên hệ chặt chẽ giữa ba tầng lớp tiểu học, trung học và đại học, chúng ta hãy vạch ra một đường hướng rõ rệt để làm nền tảng cho tất cả những cơ sở giáo dục Phật giáo hiện nay.
Đi tìm một đường hướng và xác định ý nghĩa của đường hướng ấy là một việc vô cùng quan trọng, vì đường hướng ấy là thể hiện cụ thể nhất của tinh thần giáo dục Phật giáo. Mất đường hướng có nghĩa là mất ngôi sao Bắc đẩu và tất cả chúng ta sẽ đi trong tối: hiển nhiên khi ấy giáo dục Phật giáo không còn đúng là giáo dục Phật giáo nữa; giáo dục như vậy chỉ có nghĩa là phản bội Phật giáo và trở thành một phương tiện để cho người ta trục lợi làm giàu, để cho người ta làm nơi nương náu, trú ẩn che đậy những thủ đoạn kín đáo, để người ta khuếch đại bản thân bằng những danh từ có sẵn trong kinh Phật.
Thảm trạng ấy phải chấm dứt ngay lập tức. Chúng ta phải lãnh trách nhiệm của mình trước tình cảnh sa lầy của những trường tự gọi là trường Phật giáo. Chúng ta phản bội đạo Phật trong từng giây phút; chúng ta có can đảm tự nhận là những nhà giáo dục Phật giáo hay không, khi mà những trường tự gọi là trường Phật giáo, chúng ta đã đồng tình với những thế lực đen tối để mà duy trì sự sợ hãi, sự nô lệ, sự nông cạn hẹp hòi trong lòng những thế hệ non dại. Chúng ta phải chịu tội trước đấng thế tôn; chúng ta phải hổ thẹn mỗi lúc tự nhận là những nhà giáo dục Phật giáo, và chúng ta đã giáo dục những đứa trẻ để rồi nay mai những đứa trẻ ngây thơ ấy mang súng bắn nát những gì thiêng liêng nhất trên cuộc đời này. Mỗi khi nào có một người thanh niên đã ngã gục trên chiến trận thì lúc đó nền tảng giáo dục của chúng ta trở thành vô nghĩa; mỗi khi nào trong xã hội này bất công và bạo quyền còn hống hách đe dọa đêm ngủ an lành của kẻ vô tội thì lúc đó đường hướng giáo dục của chúng ta trở thành ảo ảnh lường gạt; mỗi khi nào trong học đường, mâu thuẫn tương tranh giữa hiệu trưởng và giáo sư, giữa giáo sư và học sinh, mâu thuẫn bên trong và mâu thuẫn bên ngoài, mỗi khi nào tất cả mâu thuẫn ấy còn tồn tại thì đường hướng giáo dục hoàn toàn trở thành phù phiếm.
Chúng ta phải đặt lại một đường hướng dứt khoát; mỗi một nhà giáo dục phải đi tìm một đường hướng sống động thuận thời, thuận cảnh để chuyển thời và chuyển cảnh. Nhà giáo dục Phật giáo phải đi trên đường hướng giáo dục Phật giáo. Đường hướng giáo dục Phật giáo là đường hướng nào?
II.- ĐƯỜNG HƯỚNG GIÁO DỤC PHẬT GIÁO
Phật giáo là một con đường sống; Phật giáo đặt trọng tâm vào việc giáo hóa con người; giáo hóa con người thành ra con người trở về đúng bản vị là con người với trọn tất cả nghĩa đen và nghĩa bóng của chữ người; chẳng những thế Phật giáo lại đưa đến tự siêu hóa, tự vượt mình thường xuyên để thể nhập cuộc sống toàn diện; của thiên nhiên.
Tự vượt mình, tự siêu hóa mình trong từng giây phút, đó là tất cả ý nghĩa tiềm tàng của sự giáo hóa chân chính. Sống và biết sống, sống với xã hội chân chính, sống với người khác, sống với vẻ đẹp của đất trời, sống với sự thực của tâm thức, sống với đức lý cao quý của lương tâm; chân, thiện, mỹ là ba giá trị sáng tạo của tâm linh; sống với chân, thiện và mỹ là tự giáo hóa mình để mở lòng ra mà đón nhận những gì thành thật nhất, hiền lành nhất và đẹp đẽ nhất trong con người. Đạo Phật là một đạo của giáo dục và đức Phật là một nhà đại giáo dục. Giáo lý của đức Phật là phương pháp giáo dục, hay đúng hơn: nền tảng của tất cả mọi phương pháp giáo dục, đường hướng cho tất cả mọi đường hướng giáo dục chân chính. Chúng ta chỉ cần trở lại những kinh điển của ngài là thấy được những nguyên tắc giáo dục căn bản. Chúng ta có thể thu gọn lại nội dung của đường hướng giáo dục Phật giáo trong những tiêu điểm sau đây:
1. Tương quan giữa con người và hoàn cảnh;
2. Tương quan giữa con người và hành động
3. Tương quan giữa con người và trí thức;
4. Tương quan giữa con người và đạo đức
5. Tương quan giữa con người và thời gian
6. Tương quan giữa con người và chân lý
Những tiêu điểm trên không phải khác biệt nhau rõ ràng, mà chỉ là sáu khía cạnh của một Thực Tại duy nhất. Thực tại duy nhất ấy làm nền tảng cho sáu đường hướng giáo dục, và sáu đường hướng giáo dục đều dẫn về một đường hướng duy nhất; đường hướng ấy chính là đưa con người trở thành con người thực sự, con người của chân lý, nói rõ hơn là thể hiện linh động của chân, thiện và mỹ. Chân, Thiện và Mỹ chỉ là ba tướng trạng của một Thực tại duy nhất mà đạo Phật gọi là Phật tính.
III. TƯƠNG QUAN GIỮA CON NGƯỜI VÀ HOÀN CẢNH
Con người là di hưởng của truyền thống, là sản phẩm của hoàn cảnh. Điều này quá hiển nhiên không ai có thể phủ nhận được. Chúng ta không thể chối bỏ xã hội mình đang sống, chúng ta không thể bỏ quên hướng đi của lịch sử, chúng ta không thể lạnh lùng lãnh đạm trước những nỗ lực của những bậc tiền bối trong những công trình xây dựng văn hóa dân tộc. Tuy nhiên, khi đã ý thức rõ ràng như vậy, chúng ta phải sáng suốt ý thức luôn rằng tương quan giữa con người và hoàn cảnh không phải là tương quan một chiều; nói khác đi thì hoàn cảnh tạo ra con người nhưng không phải chỉ có hoàn cảnh mới tạo ra con người, vì hoàn cảnh và con người không phải là hai thực thể biệt lập, và con người không phải là giữ địa vị thụ động, không phải chỉ là nạn nhân bất lực của hoàn cảnh. Tương quan giữa con người và hoàn cảnh là một thứ tương quan linh động; hoàn cảnh tạo ra con người, nhưng con người cũng tạo ra hoàn cảnh. Con người có bổn phận tối cao là sáng tạo ra hoàn cảnh cho đời sống, chứ không phải hạ mình chạy theo hoàn cảnh, để hoàn cảnh lôi cuốn trôi đi và không còn là một chủ thể tự do quyết định vận mệnh mình. Giáo dục là sản phẩm của hoàn cảnh; giáo dục Phật giáo hiện nay là sản phẩm của hoàn cảnh Phật giáo hiện nay. Hoàn cảnh Phật giáo hiện nay như thế nào? Chúng ta đủ thấy rõ rằng Phật giáo đang trải qua một cuộc khủng hoảng trầm trọng, khủng hoảng bên trong cũng như khủng hoảng bên ngoài; nhưng chúng ta hãy tin vào sức lực kỳ diệu của đạo lý đức Phật, đạo lý đức Phật chỉ thành hình một cách huy hoàng nhất giữa những hoàn cảnh mâu thuẫn nhất, giữa những cơn khủng hoảng trầm trọng nhất. Đó là một dịp để giáo dục thể hiện sứ mạng của mình; giáo dục Phật giáo là nạn nhân của hoàn cảnh Phật giáo hiện nay, nhưng nền tảng giáo dục Phật giáo là sáng tạo lại hoàn cảnh, làm chủ hoàn cảnh, điều khiển hoàn cảnh, chuyển hóa hoàn cảnh thành chân cảnh, chuyển hóa tục cảnh thành thánh cảnh. Con người là con người sống với hoàn cảnh mà vươn lên khỏi hoàn cảnh, vượt lên hoàn cảnh để thống ngự hoàn cảnh và tạo tác một hoàn cảnh mới cho con người thời đại. Nhưng muốn làm chủ lại hoàn cảnh thì chúng ta phải làm gì?
IV. TƯƠNG QUAN GIỮA CON NGƯỜI VÀ HÀNH ĐỘNG
Câu hỏi trên đặt lên ý nghĩa của hành động trong đời sống con người. Cũng như hoàn cảnh, hành động giữ vai trò quan trọng trong quá trình lịch sử con người. Có thể nói rằng con người là kết quả của hành động; những hành động của con người quyết định hướng sinh thành hoại diệt của con người; Phật giáo gọi hành động là Nghiệp (karma): thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp bao trùm tất cả sắc thái của giáo dục Phật giáo.
Con người là hoàn toàn tự do ngay từ tự tính, vì chính mình đã tạo nghiệp cho mình và nạn nhân của chính mình, đồng thời chính mình cũng có thể hoán cải nghiệp lực và giải thoát mình ra ngoài sự trói buộc triền miên của luân hồi đau đớn. Giáo dục Phật giáo là hành động toàn diện để chuyển hóa những hành động phiến diện của đời sống hiện nay. Người giáo dục Phật giáo lao vào đời như lao vào lửa đỏ, lên tiếng cho sự thực, lên tiếng cho những gì cao đẹp nhất của con người hành động với tâm vô trước, tranh đấu cho lý tưởng, mà không bị nhốt trong tù lý tưởng, hành động cho chân lý mà không bị vướng kẹt vào chân lý; chân lý có thể được hy sinh cho con người sống thực chứ con người sống thực không thể vì làm con vật hy sinh cho chân lý và một thực thể linh động cùng nằm trong tương quan đồng loạt; chân lý không phải là một cái gì khác con người, mà chân lý chính là con người.
Con người giáo dục dấn thân vào hành động mà vẫn làm chủ hành động, chứ không phải là nạn nhân của hành động mình. Hành động mà không vướng bận vào hành động, đó mới là hành động thuần túy và mới không tạo nghiệp ác. Cả nghiệp thiện còn không chấp, huống là nghiệp ác. Con người giáo dục Phật giáo phải là con người hành động mà luôn luôn phải thể hiện tinh thần vô trước trong mỗi một hành động của mình; chỉ như vậy mới có thể hoán cải nghiệp cảnh để mà bước đi trên con đường của đấng giác ngộ.
V.- TƯƠNG QUAN GIỮA CON NGƯỜI VÀ TRÍ THỨC
Giáo dục không phải chỉ là huấn luyện cho một đứa trẻ trở thành một nhà trí thức để hành nghề và giữ một địa vị an bài trong xã hội. Trí thức phải được chuyển hóa trí tuệ. Trí tuệ đưa con người đi đến chánh kiến. Trí thức là một phần trong toàn thể thành phần của một con người. Cứu cánh của nền giáo dục Phật giáo là đưa con người trở về con người toàn diện; con người toàn diện là kẻ thể hiện chánh kiến, trong từng động tác thường nhật, Trí tuệ là đồng lúc với Bi và Dũng. Bi, Trí và Dũng xuất hiện đồng lúc trong đời sống toàn diện. Bi, Trí và Dũng không phải là ba thành phần khác biệt và đối nghịch, cả ba đều là ba cách diễn tả một thực tại linh động. Trí chỉ là trí khi có Bi và Dũng đi theo; do đó, con người trí thức cũng là con người từ bi động lòng trước thảm cảnh phân ly, nhưng đồng thời cũng là con người can đảm đứng lên tranh đấu cho sự thực mà lòng không sợ hãi, chí khí kiên liệt, nhìn thẳng vào tất cả sự khủng khiếp mà tâm không thối chuyển, nhất định thực hiện cho thành tựu đại nguyện mình trong đời sống để cứu nhân độ thế. Thế dục, đức dục và trí dục đều đi chung với nhau, chứ không phải là ba phạm vi biệt lập.
Giáo dục Phật giáo phải là đưa thế, đức và trí liên kết nhau trong một nhất điểm tối hậu; nhất điểm ấy là con người toàn diện, bao trùm thế, đức và trí trong thân, khẩu và ý.
VI.- TƯƠNG QUAN GIỮA CON NGƯỜI VÀ ĐẠO ĐỨC
Con người có trí mà thiếu đức thì chỉ là tà trí; cũng như con người thiếu trí mà có đức thì chỉ là ngụy đức; đức và trí khai sinh ra một thân thể quân bình tráng kiện.
Vấn đề tương quan giữa con người và đạo đức không phải là hai ý niệm cùng đứng trên một vị trí lý thuyết có tính cách mô phạm tổng quát. Đạo đức không phải là một số ý niệm được xây dựng trên hai tiêu chuẩn của Thiện và Ác. Thiện và Ác không thuộc phạm vi của Đạo Đức. Thiện và Ác xuất phát từ Vô Minh; tham và sân cũng xuất phát từ vô minh. Vô minh là nền móng của tà kiến, và vì tà kiến, do tà kiến, bởi tà kiến, nên con người mới nô lệ vào những ảo ảnh nguy hiểm để giết hại lẫn nhau. Chánh kiến đi đôi với Đạo đức; chuyển tà kiến thành chánh kiến thì chuyển được Ác thành Thiện. Nhà giáo dục Phật giáo không phải chỉ là người cố chấp vào một nguyên tắc đạo đức để mà bỏ quên thực chất linh động của đạo đức; chính kiến mới là không chấp trước vào vọng kiến; vọng kiến là sự chìm đắm trong những ảo ảnh, hư ảnh phù phiếm mà chạy trốn thực tại. Thực tại nằm trên Thiện và Ác; giai đoạn đầu là theo Thiện bỏ Ác, giai đoạn thứ hai là bỏ Ác theo Thiện, giai đoạn thứ ba là siêu hóa nhị tướng của vạn pháp để mà thể nhập Thực tại siêu việt.
VII.- TƯƠNG QUAN GIỮA CON NGƯỜI VÀ THỜI GIAN
Học quá khứ không phải chỉ biết có quá khứ; học quá khứ là để chuẩn bị cho hiện tại. Tương quan giữa con người và thời gian là một vấn đề quan trọng; nhà giáo dục phật giáo hiểu rõ sự quan trọng của quá khứ và hiểu rõ sự quan trọng của tương lai, nhưng phải nhất tâm qui hướng tất cả hành động của mình vào hiện tại. Quá khứ, hiện tại và tương lai không phải là ba giai đoạn phân chia khác nhau: trong giây phút hiện tại chứa đựng trọn vẹn tất cả quá khứ và tương lai. Người giáo dục Phật giáo không vì một lý do nào mà khinh thường hiện tại của thế hệ trẻ non, vì hiện tại là tất cả ý nghĩa của giáo dục. Sống trọn vẹn trong giây phút hiện tại, biết chuyển quá khứ trở thành đồng thời, đương thời với hiện tại là cứu cánh của mọi sự giáo dục chân chính. Dạy một môn học không phải chỉ là mang từ những kinh nghiệm ở quá khứ mà phải làm sống môn học ấy trong kinh nghiệm mới lạ của hiện tại. Hiện tại là mới lạ trong mỗi giây phút; tất cả phải hy hinh cho hiện tại. Con người giáo dục Phật giáo phải là kẻ tự giáo dục mình ý thức được tất cả ý nghĩa phong phú của ngày hôm nay và đồng thời giáo dục con trẻ ý thức được tất cả sắc thái đẹp đẽ mới lạ của từng thoáng giây phút trong hiện tại. Giáo dục phải là giáo dục ở đây và bây giờ; Đạo Phật là một đạo sống để tự cách mạng trong từng giây phút; đạo phật biến chuyển linh động trong hiện tại và không bao giờ lệ thuộc vào những ý niệm khô chết trong quá khứ.
VIII.- TƯƠNG QUAN GIỮA CON NGƯỜI VÀ CHÂN LÝ
Thiện và Mỹ cũng nằm trong Chân: Chân lý bao gồm tất cả trạng thái phức tạp của cuộc đời. Giáo dục Phật giáo có nghĩa là giáo dục để thể nhập chân lý, để chứng ngộ sự thật. Con người giáo dục Phật giáo phải tự giáo dục mình trước tiên; tự giáo dục để giáo dục người khác trên con đường sự thật, đó là tất cả mục đích và đối tượng mà không một nhà giáo dục Phật giáo nào được quyền bỏ quên. Chân lý là Phật pháp, mà Phật pháp thì không bao giờ xa lìa thế gian pháp; do đó, giáo dục Phật giáo luôn luôn giữ tâm hồn phóng khoáng, cởi mở và đón nhận tất cả những khuynh hướng đối nghịch, không bao giờ khư khư ôm giữ giáo lý mình là độc tôn. Chân lý được thể hiện bằng những biểu tượng khác nhau; không gì lý do gì mà chấp trước biểu tượng này để mạ lỵ biểu tượng khác; tất cả biểu tượng đều có ích lợi riêng biệt tùy theo vị trí của nó trong mỗi phạm vi đặc thù. Tinh thần vô chấp, vô trước, phải được thực hiện triệt để trong nền giáo dục Phật giáo; con người của chân lý là kẻ sống với chân lý mà không chấp trước vào chân lý. Giáo dục phật giáo là giáo dục con người trở thành Phật tử để rồi không chấp trước vào bản vị Phật tử và trở về lại với con người, con người trọn vẹn, không phân biệt tôn giáo, nòi giống, giai cấp, Phật tử chỉ là Phật tử thực sự khi Phật tử vượt lên giới hạn của mình để nhập một với con người bằng xương bằng thịt ở khắp mọi chân trời. Chân lý bất nhị (Advaya) là nền tảng của tất cả mọi đường hướng giáo dục Phật giáo. Chân lý (satyatà) chính là bất nhị (advaya), con đường của sự thật (màrgasat), như Đức Phật đã dạy trong kinh lăng già (lankàvatàrausutra). Bất nhị là không phân biệt Phật giáo với những gì không phải là Phật giáo; Bất nhị là không phân biệt Trí và Đức, Thiện và Ác, vô vi và hữu vi, tự thể và tha thể, bạn và thù, quốc gia và quốc tế.
Con người giáo dục Phật giáo phải là con người thể hiện tinh thần Bất nhị trong nhà trường và đời sống, không phân biệt mình với học trò, không phân biệt đối tượng với chủ thể, không phân biệt tương quan giữa con người và hoàn cảnh, con người và hành động, con người và trí thức, con người với đạo đức, con người và thời gian, con người và chân lý.
“Sự giáo dục sẽ trở thành vô dụng, nếu người học không đánh mất những quyển vở nhà trường, không đốt những sổ tay ghi chú ở giảng đường, và không chịu quên hết những chi tiết tỉ mỉ mà mình đã thuộc lòng để đi thi…”
Câu nói trên của triết gia Alfred North Whitehead trong quyển The Aims of Education là chủ ý muốn nối liền lại giáo dục và đời sống, giáo dục là để thể nhập với đời sống phong phú, giáo dục không phải chỉ giới hạn ở nhà trường, không phải chỉ kết thúc ở trường thi; mà giáo dục là phải tự siêu hóa giáo dục để trở thành hơi thở dinh dưỡng của đời sống trọn vẹn, tước bỏ những chi tiết mà hòa đồng với những nguyên lý bất diệt của nhân sinh.
Chỉ có tinh thần Phật giáo mới giúp chúng ta đưa giáo dục trở về tiếp nối với sự sống, để tước bỏ những kiến thức chết, những ý tưởng vô sinh khí, và thực hiện một con người siêu việt trên cuộc đời bé nhỏ này.
______________________________
Hòa Thượng Thích Minh Châu
CHƯƠNG X:
NỀN TẢNG CỦA MỌI PHƯƠNG PHÁP GIÁO DỤC
ĐƯỜNG HƯỚNG GIÁO DỤC PHẬT GIÁO
I.- ĐI TÌM MỘT ĐƯỜNG HƯỚNG
Những cơ sở giáo dục Phật giáo đã được thiết lập từ nhiều năm nay, mà thể hiện cụ thể nhất là những trường trung tiểu học Bồ đề và sự thành tựu ngày nay là Viện Đại Học Vạn Hạnh. Trước khi đặt lại những liên hệ chặt chẽ giữa ba tầng lớp tiểu học, trung học và đại học, chúng ta hãy vạch ra một đường hướng rõ rệt để làm nền tảng cho tất cả những cơ sở giáo dục Phật giáo hiện nay.
Đi tìm một đường hướng và xác định ý nghĩa của đường hướng ấy là một việc vô cùng quan trọng, vì đường hướng ấy là thể hiện cụ thể nhất của tinh thần giáo dục Phật giáo. Mất đường hướng có nghĩa là mất ngôi sao Bắc đẩu và tất cả chúng ta sẽ đi trong tối: hiển nhiên khi ấy giáo dục Phật giáo không còn đúng là giáo dục Phật giáo nữa; giáo dục như vậy chỉ có nghĩa là phản bội Phật giáo và trở thành một phương tiện để cho người ta trục lợi làm giàu, để cho người ta làm nơi nương náu, trú ẩn che đậy những thủ đoạn kín đáo, để người ta khuếch đại bản thân bằng những danh từ có sẵn trong kinh Phật.
Thảm trạng ấy phải chấm dứt ngay lập tức. Chúng ta phải lãnh trách nhiệm của mình trước tình cảnh sa lầy của những trường tự gọi là trường Phật giáo. Chúng ta phản bội đạo Phật trong từng giây phút; chúng ta có can đảm tự nhận là những nhà giáo dục Phật giáo hay không, khi mà những trường tự gọi là trường Phật giáo, chúng ta đã đồng tình với những thế lực đen tối để mà duy trì sự sợ hãi, sự nô lệ, sự nông cạn hẹp hòi trong lòng những thế hệ non dại. Chúng ta phải chịu tội trước đấng thế tôn; chúng ta phải hổ thẹn mỗi lúc tự nhận là những nhà giáo dục Phật giáo, và chúng ta đã giáo dục những đứa trẻ để rồi nay mai những đứa trẻ ngây thơ ấy mang súng bắn nát những gì thiêng liêng nhất trên cuộc đời này. Mỗi khi nào có một người thanh niên đã ngã gục trên chiến trận thì lúc đó nền tảng giáo dục của chúng ta trở thành vô nghĩa; mỗi khi nào trong xã hội này bất công và bạo quyền còn hống hách đe dọa đêm ngủ an lành của kẻ vô tội thì lúc đó đường hướng giáo dục của chúng ta trở thành ảo ảnh lường gạt; mỗi khi nào trong học đường, mâu thuẫn tương tranh giữa hiệu trưởng và giáo sư, giữa giáo sư và học sinh, mâu thuẫn bên trong và mâu thuẫn bên ngoài, mỗi khi nào tất cả mâu thuẫn ấy còn tồn tại thì đường hướng giáo dục hoàn toàn trở thành phù phiếm.
Chúng ta phải đặt lại một đường hướng dứt khoát; mỗi một nhà giáo dục phải đi tìm một đường hướng sống động thuận thời, thuận cảnh để chuyển thời và chuyển cảnh. Nhà giáo dục Phật giáo phải đi trên đường hướng giáo dục Phật giáo. Đường hướng giáo dục Phật giáo là đường hướng nào?
II.- ĐƯỜNG HƯỚNG GIÁO DỤC PHẬT GIÁO
Phật giáo là một con đường sống; Phật giáo đặt trọng tâm vào việc giáo hóa con người; giáo hóa con người thành ra con người trở về đúng bản vị là con người với trọn tất cả nghĩa đen và nghĩa bóng của chữ người; chẳng những thế Phật giáo lại đưa đến tự siêu hóa, tự vượt mình thường xuyên để thể nhập cuộc sống toàn diện; của thiên nhiên.
Tự vượt mình, tự siêu hóa mình trong từng giây phút, đó là tất cả ý nghĩa tiềm tàng của sự giáo hóa chân chính. Sống và biết sống, sống với xã hội chân chính, sống với người khác, sống với vẻ đẹp của đất trời, sống với sự thực của tâm thức, sống với đức lý cao quý của lương tâm; chân, thiện, mỹ là ba giá trị sáng tạo của tâm linh; sống với chân, thiện và mỹ là tự giáo hóa mình để mở lòng ra mà đón nhận những gì thành thật nhất, hiền lành nhất và đẹp đẽ nhất trong con người. Đạo Phật là một đạo của giáo dục và đức Phật là một nhà đại giáo dục. Giáo lý của đức Phật là phương pháp giáo dục, hay đúng hơn: nền tảng của tất cả mọi phương pháp giáo dục, đường hướng cho tất cả mọi đường hướng giáo dục chân chính. Chúng ta chỉ cần trở lại những kinh điển của ngài là thấy được những nguyên tắc giáo dục căn bản. Chúng ta có thể thu gọn lại nội dung của đường hướng giáo dục Phật giáo trong những tiêu điểm sau đây:
1. Tương quan giữa con người và hoàn cảnh;
2. Tương quan giữa con người và hành động
3. Tương quan giữa con người và trí thức;
4. Tương quan giữa con người và đạo đức
5. Tương quan giữa con người và thời gian
6. Tương quan giữa con người và chân lý
Những tiêu điểm trên không phải khác biệt nhau rõ ràng, mà chỉ là sáu khía cạnh của một Thực Tại duy nhất. Thực tại duy nhất ấy làm nền tảng cho sáu đường hướng giáo dục, và sáu đường hướng giáo dục đều dẫn về một đường hướng duy nhất; đường hướng ấy chính là đưa con người trở thành con người thực sự, con người của chân lý, nói rõ hơn là thể hiện linh động của chân, thiện và mỹ. Chân, Thiện và Mỹ chỉ là ba tướng trạng của một Thực tại duy nhất mà đạo Phật gọi là Phật tính.
III. TƯƠNG QUAN GIỮA CON NGƯỜI VÀ HOÀN CẢNH
Con người là di hưởng của truyền thống, là sản phẩm của hoàn cảnh. Điều này quá hiển nhiên không ai có thể phủ nhận được. Chúng ta không thể chối bỏ xã hội mình đang sống, chúng ta không thể bỏ quên hướng đi của lịch sử, chúng ta không thể lạnh lùng lãnh đạm trước những nỗ lực của những bậc tiền bối trong những công trình xây dựng văn hóa dân tộc. Tuy nhiên, khi đã ý thức rõ ràng như vậy, chúng ta phải sáng suốt ý thức luôn rằng tương quan giữa con người và hoàn cảnh không phải là tương quan một chiều; nói khác đi thì hoàn cảnh tạo ra con người nhưng không phải chỉ có hoàn cảnh mới tạo ra con người, vì hoàn cảnh và con người không phải là hai thực thể biệt lập, và con người không phải là giữ địa vị thụ động, không phải chỉ là nạn nhân bất lực của hoàn cảnh. Tương quan giữa con người và hoàn cảnh là một thứ tương quan linh động; hoàn cảnh tạo ra con người, nhưng con người cũng tạo ra hoàn cảnh. Con người có bổn phận tối cao là sáng tạo ra hoàn cảnh cho đời sống, chứ không phải hạ mình chạy theo hoàn cảnh, để hoàn cảnh lôi cuốn trôi đi và không còn là một chủ thể tự do quyết định vận mệnh mình. Giáo dục là sản phẩm của hoàn cảnh; giáo dục Phật giáo hiện nay là sản phẩm của hoàn cảnh Phật giáo hiện nay. Hoàn cảnh Phật giáo hiện nay như thế nào? Chúng ta đủ thấy rõ rằng Phật giáo đang trải qua một cuộc khủng hoảng trầm trọng, khủng hoảng bên trong cũng như khủng hoảng bên ngoài; nhưng chúng ta hãy tin vào sức lực kỳ diệu của đạo lý đức Phật, đạo lý đức Phật chỉ thành hình một cách huy hoàng nhất giữa những hoàn cảnh mâu thuẫn nhất, giữa những cơn khủng hoảng trầm trọng nhất. Đó là một dịp để giáo dục thể hiện sứ mạng của mình; giáo dục Phật giáo là nạn nhân của hoàn cảnh Phật giáo hiện nay, nhưng nền tảng giáo dục Phật giáo là sáng tạo lại hoàn cảnh, làm chủ hoàn cảnh, điều khiển hoàn cảnh, chuyển hóa hoàn cảnh thành chân cảnh, chuyển hóa tục cảnh thành thánh cảnh. Con người là con người sống với hoàn cảnh mà vươn lên khỏi hoàn cảnh, vượt lên hoàn cảnh để thống ngự hoàn cảnh và tạo tác một hoàn cảnh mới cho con người thời đại. Nhưng muốn làm chủ lại hoàn cảnh thì chúng ta phải làm gì?
IV. TƯƠNG QUAN GIỮA CON NGƯỜI VÀ HÀNH ĐỘNG
Câu hỏi trên đặt lên ý nghĩa của hành động trong đời sống con người. Cũng như hoàn cảnh, hành động giữ vai trò quan trọng trong quá trình lịch sử con người. Có thể nói rằng con người là kết quả của hành động; những hành động của con người quyết định hướng sinh thành hoại diệt của con người; Phật giáo gọi hành động là Nghiệp (karma): thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp bao trùm tất cả sắc thái của giáo dục Phật giáo.
Con người là hoàn toàn tự do ngay từ tự tính, vì chính mình đã tạo nghiệp cho mình và nạn nhân của chính mình, đồng thời chính mình cũng có thể hoán cải nghiệp lực và giải thoát mình ra ngoài sự trói buộc triền miên của luân hồi đau đớn. Giáo dục Phật giáo là hành động toàn diện để chuyển hóa những hành động phiến diện của đời sống hiện nay. Người giáo dục Phật giáo lao vào đời như lao vào lửa đỏ, lên tiếng cho sự thực, lên tiếng cho những gì cao đẹp nhất của con người hành động với tâm vô trước, tranh đấu cho lý tưởng, mà không bị nhốt trong tù lý tưởng, hành động cho chân lý mà không bị vướng kẹt vào chân lý; chân lý có thể được hy sinh cho con người sống thực chứ con người sống thực không thể vì làm con vật hy sinh cho chân lý và một thực thể linh động cùng nằm trong tương quan đồng loạt; chân lý không phải là một cái gì khác con người, mà chân lý chính là con người.
Con người giáo dục dấn thân vào hành động mà vẫn làm chủ hành động, chứ không phải là nạn nhân của hành động mình. Hành động mà không vướng bận vào hành động, đó mới là hành động thuần túy và mới không tạo nghiệp ác. Cả nghiệp thiện còn không chấp, huống là nghiệp ác. Con người giáo dục Phật giáo phải là con người hành động mà luôn luôn phải thể hiện tinh thần vô trước trong mỗi một hành động của mình; chỉ như vậy mới có thể hoán cải nghiệp cảnh để mà bước đi trên con đường của đấng giác ngộ.
V.- TƯƠNG QUAN GIỮA CON NGƯỜI VÀ TRÍ THỨC
Giáo dục không phải chỉ là huấn luyện cho một đứa trẻ trở thành một nhà trí thức để hành nghề và giữ một địa vị an bài trong xã hội. Trí thức phải được chuyển hóa trí tuệ. Trí tuệ đưa con người đi đến chánh kiến. Trí thức là một phần trong toàn thể thành phần của một con người. Cứu cánh của nền giáo dục Phật giáo là đưa con người trở về con người toàn diện; con người toàn diện là kẻ thể hiện chánh kiến, trong từng động tác thường nhật, Trí tuệ là đồng lúc với Bi và Dũng. Bi, Trí và Dũng xuất hiện đồng lúc trong đời sống toàn diện. Bi, Trí và Dũng không phải là ba thành phần khác biệt và đối nghịch, cả ba đều là ba cách diễn tả một thực tại linh động. Trí chỉ là trí khi có Bi và Dũng đi theo; do đó, con người trí thức cũng là con người từ bi động lòng trước thảm cảnh phân ly, nhưng đồng thời cũng là con người can đảm đứng lên tranh đấu cho sự thực mà lòng không sợ hãi, chí khí kiên liệt, nhìn thẳng vào tất cả sự khủng khiếp mà tâm không thối chuyển, nhất định thực hiện cho thành tựu đại nguyện mình trong đời sống để cứu nhân độ thế. Thế dục, đức dục và trí dục đều đi chung với nhau, chứ không phải là ba phạm vi biệt lập.
Giáo dục Phật giáo phải là đưa thế, đức và trí liên kết nhau trong một nhất điểm tối hậu; nhất điểm ấy là con người toàn diện, bao trùm thế, đức và trí trong thân, khẩu và ý.
VI.- TƯƠNG QUAN GIỮA CON NGƯỜI VÀ ĐẠO ĐỨC
Con người có trí mà thiếu đức thì chỉ là tà trí; cũng như con người thiếu trí mà có đức thì chỉ là ngụy đức; đức và trí khai sinh ra một thân thể quân bình tráng kiện.
Vấn đề tương quan giữa con người và đạo đức không phải là hai ý niệm cùng đứng trên một vị trí lý thuyết có tính cách mô phạm tổng quát. Đạo đức không phải là một số ý niệm được xây dựng trên hai tiêu chuẩn của Thiện và Ác. Thiện và Ác không thuộc phạm vi của Đạo Đức. Thiện và Ác xuất phát từ Vô Minh; tham và sân cũng xuất phát từ vô minh. Vô minh là nền móng của tà kiến, và vì tà kiến, do tà kiến, bởi tà kiến, nên con người mới nô lệ vào những ảo ảnh nguy hiểm để giết hại lẫn nhau. Chánh kiến đi đôi với Đạo đức; chuyển tà kiến thành chánh kiến thì chuyển được Ác thành Thiện. Nhà giáo dục Phật giáo không phải chỉ là người cố chấp vào một nguyên tắc đạo đức để mà bỏ quên thực chất linh động của đạo đức; chính kiến mới là không chấp trước vào vọng kiến; vọng kiến là sự chìm đắm trong những ảo ảnh, hư ảnh phù phiếm mà chạy trốn thực tại. Thực tại nằm trên Thiện và Ác; giai đoạn đầu là theo Thiện bỏ Ác, giai đoạn thứ hai là bỏ Ác theo Thiện, giai đoạn thứ ba là siêu hóa nhị tướng của vạn pháp để mà thể nhập Thực tại siêu việt.
VII.- TƯƠNG QUAN GIỮA CON NGƯỜI VÀ THỜI GIAN
Học quá khứ không phải chỉ biết có quá khứ; học quá khứ là để chuẩn bị cho hiện tại. Tương quan giữa con người và thời gian là một vấn đề quan trọng; nhà giáo dục phật giáo hiểu rõ sự quan trọng của quá khứ và hiểu rõ sự quan trọng của tương lai, nhưng phải nhất tâm qui hướng tất cả hành động của mình vào hiện tại. Quá khứ, hiện tại và tương lai không phải là ba giai đoạn phân chia khác nhau: trong giây phút hiện tại chứa đựng trọn vẹn tất cả quá khứ và tương lai. Người giáo dục Phật giáo không vì một lý do nào mà khinh thường hiện tại của thế hệ trẻ non, vì hiện tại là tất cả ý nghĩa của giáo dục. Sống trọn vẹn trong giây phút hiện tại, biết chuyển quá khứ trở thành đồng thời, đương thời với hiện tại là cứu cánh của mọi sự giáo dục chân chính. Dạy một môn học không phải chỉ là mang từ những kinh nghiệm ở quá khứ mà phải làm sống môn học ấy trong kinh nghiệm mới lạ của hiện tại. Hiện tại là mới lạ trong mỗi giây phút; tất cả phải hy hinh cho hiện tại. Con người giáo dục Phật giáo phải là kẻ tự giáo dục mình ý thức được tất cả ý nghĩa phong phú của ngày hôm nay và đồng thời giáo dục con trẻ ý thức được tất cả sắc thái đẹp đẽ mới lạ của từng thoáng giây phút trong hiện tại. Giáo dục phải là giáo dục ở đây và bây giờ; Đạo Phật là một đạo sống để tự cách mạng trong từng giây phút; đạo phật biến chuyển linh động trong hiện tại và không bao giờ lệ thuộc vào những ý niệm khô chết trong quá khứ.
VIII.- TƯƠNG QUAN GIỮA CON NGƯỜI VÀ CHÂN LÝ
Thiện và Mỹ cũng nằm trong Chân: Chân lý bao gồm tất cả trạng thái phức tạp của cuộc đời. Giáo dục Phật giáo có nghĩa là giáo dục để thể nhập chân lý, để chứng ngộ sự thật. Con người giáo dục Phật giáo phải tự giáo dục mình trước tiên; tự giáo dục để giáo dục người khác trên con đường sự thật, đó là tất cả mục đích và đối tượng mà không một nhà giáo dục Phật giáo nào được quyền bỏ quên. Chân lý là Phật pháp, mà Phật pháp thì không bao giờ xa lìa thế gian pháp; do đó, giáo dục Phật giáo luôn luôn giữ tâm hồn phóng khoáng, cởi mở và đón nhận tất cả những khuynh hướng đối nghịch, không bao giờ khư khư ôm giữ giáo lý mình là độc tôn. Chân lý được thể hiện bằng những biểu tượng khác nhau; không gì lý do gì mà chấp trước biểu tượng này để mạ lỵ biểu tượng khác; tất cả biểu tượng đều có ích lợi riêng biệt tùy theo vị trí của nó trong mỗi phạm vi đặc thù. Tinh thần vô chấp, vô trước, phải được thực hiện triệt để trong nền giáo dục Phật giáo; con người của chân lý là kẻ sống với chân lý mà không chấp trước vào chân lý. Giáo dục phật giáo là giáo dục con người trở thành Phật tử để rồi không chấp trước vào bản vị Phật tử và trở về lại với con người, con người trọn vẹn, không phân biệt tôn giáo, nòi giống, giai cấp, Phật tử chỉ là Phật tử thực sự khi Phật tử vượt lên giới hạn của mình để nhập một với con người bằng xương bằng thịt ở khắp mọi chân trời. Chân lý bất nhị (Advaya) là nền tảng của tất cả mọi đường hướng giáo dục Phật giáo. Chân lý (satyatà) chính là bất nhị (advaya), con đường của sự thật (màrgasat), như Đức Phật đã dạy trong kinh lăng già (lankàvatàrausutra). Bất nhị là không phân biệt Phật giáo với những gì không phải là Phật giáo; Bất nhị là không phân biệt Trí và Đức, Thiện và Ác, vô vi và hữu vi, tự thể và tha thể, bạn và thù, quốc gia và quốc tế.
Con người giáo dục Phật giáo phải là con người thể hiện tinh thần Bất nhị trong nhà trường và đời sống, không phân biệt mình với học trò, không phân biệt đối tượng với chủ thể, không phân biệt tương quan giữa con người và hoàn cảnh, con người và hành động, con người và trí thức, con người với đạo đức, con người và thời gian, con người và chân lý.
“Sự giáo dục sẽ trở thành vô dụng, nếu người học không đánh mất những quyển vở nhà trường, không đốt những sổ tay ghi chú ở giảng đường, và không chịu quên hết những chi tiết tỉ mỉ mà mình đã thuộc lòng để đi thi…”
Câu nói trên của triết gia Alfred North Whitehead trong quyển The Aims of Education là chủ ý muốn nối liền lại giáo dục và đời sống, giáo dục là để thể nhập với đời sống phong phú, giáo dục không phải chỉ giới hạn ở nhà trường, không phải chỉ kết thúc ở trường thi; mà giáo dục là phải tự siêu hóa giáo dục để trở thành hơi thở dinh dưỡng của đời sống trọn vẹn, tước bỏ những chi tiết mà hòa đồng với những nguyên lý bất diệt của nhân sinh.
Chỉ có tinh thần Phật giáo mới giúp chúng ta đưa giáo dục trở về tiếp nối với sự sống, để tước bỏ những kiến thức chết, những ý tưởng vô sinh khí, và thực hiện một con người siêu việt trên cuộc đời bé nhỏ này.
______________________________
Hòa Thượng Thích Minh Châu
Trước Sự Nô Lệ Của Con Người – Con Đường Thử Thách Của Văn Hóa Việt Nam
Hòa Thượng Thích Minh Châu
CHƯƠNG XI:
NỀN TẢNG CỦA SỰ TRÙNG PHÙNG GIỮA VĂN HÓA ĐÔNG PHƯƠNG VÀ TÂY PHƯƠNG
I. NHỮNG ẨN Ý CỦA CÂU HỎI
Trong ba ngày họp mặt nơi đây, tại một đại học đường tôn quý của thủ đô Triều Tiên, chúng ta đều hướng tất cả nỗ lực để trình bày và giải đáp ba câu hỏi trọng đại. Câu hỏi quan trọng nhất trong ba câu hỏi được đặt ra trong buổi hội thảo chính là câu hỏi thứ nhất:
– How can we work for the harmony of the cultures of East and West, in order to provide forreal peace?
(Làm thế nào ta có thể phụng sự cho sự hòa điệu giữa những nền văn hóa Đông Phương và Tây Phương để cung hiến nền hòa bình thực thụ?)
Trước một câu hỏi như trên, tất nhiên mỗi người sẽ trả lời một cách, tùy theo kinh nghiệm và bối cảnh văn hóa của mình. Nhưng nói đến hội nghị và hội thảo có nghĩa là nói đến sự nhất trí của tất cả sự nỗ lực đa dạng để hướng đến một sự giải quyết tập thể về một vấn đề phức tạp. Nói khác đi có nghĩa là tất cả chúng ta đều cùng nhau cố gắng mang tới một sự giải quyết trong tinh thần tương phùng. Chữ La tinh con-ferenlina có nghĩa là “cùng nhau”. Hôm nay, chúng ta cùng nhau mang tới những gì? Tất nhiên chúng ta cùng nhau mang tới sự tương phùng, sự gặp gỡ giữa những lập trường, khác biệt mâu thuẫn. Chúng ta đã gặp gỡ nhau trước một câu hỏi quan trọng nhất; đó là câu hỏi về khả tính của sự hòa điệu giữa những nền văn hóa Đông phương và Tây phương.
Trước khi đặt vấn đề về khả tính của sự hòa điệu giữa những nền văn hóa khác nhau chúng ta cần phải làm sáng tỏ khả tính của sự hòa điệu giữa những lý hội khác nhau của chúng ta trước ý nghĩa của chính câu hỏi. Chúng ta phải cần trình bày ý nghĩa của câu hỏi một cách minh bạch, muốn thế chúng ta cần vạch ra những ẩn ý sâu kín nằm trong câu hỏi. Chỉ khi nào những ẩn ý tiềm tàng trong câu hỏi được phơi trần ra rõ ràng thì chúng ta mới có thể đạt tới sự hòa điệu chính yếu đầu tiên trong sự lãnh hội nhất trí về ý nghĩa minh bạch của chính câu hỏi. Từ sự hòa điệu chính yếu trước ý nghĩa câu hỏi, chúng ta mới mong đi tới sự hòa điệu chính yếu trong ý nghĩa của câu trả lời. Từ sự hòa điệu chính yếu trong ý nghĩa của câu trả lời thì chúng ta mới mong đi tới sự hòa điệu căn bản giữa nền văn hóa Đông phương và Tây Phương. Nếu không có sự hòa điệu giữa những câu trả lời ngay nơi hội nghị này thì làm gì mong có sự hòa điệu giữa những nền văn hóa Đông phương và Tây phương? Khi không có sự hòa điệu cụ thể giữa những người đối thoại ở đây và bây giờ (hic et nunc) ngay giờ phút này, nơi hội nghị này mà nói đến sự hòa điệu trừu tượng giữa nền văn hóa trừu tượng kia thì chỉ là lý luận viễn vông và vô nghĩa: nghĩa là người ta chỉ đi đến đây nói, rồi người ta lại trở về và mọi sự dường như đều được giải quyết bằng một chuổi diễn thuyết ý vị, nhưng thực sự chẳng có giải quyết nào cả tận căn để, tận nền tảng, tận gốc, thực sự người ta cũng vẫn chẳng giải quyết gì cả. Nói cho rõ ràng hơn, điều quan trọng không phải là đưa ra một câu trả lời hợp lý, hợp lẽ, mà điều quan trọng nhất phải là hiểu cách đặt câu hỏi. Khi chúng ta hiểu được cách đặt câu hỏi thì chúng ta đã có sẵn câu trả lời rồi, vì cách đặt câu hỏi đã ấn định, quy định nội dung của câu trả lời. Muốn hiểu thể cách đặt câu hỏi, chúng ta phải vạch ra những ẩn ý tiềm mặc chứa đựng trong chính câu hỏi. Vạch ra những ẩn ý của câu hỏi có nghĩa là ý thức rõ ràng về những tiến trình ngôn ngữ học trong sự trao đổi thông đạt của con người.
Nói như nhà bác ngữ học Benjamin Lee Whorf: “Bất cứ khi nào người ta đạt tới sự hòa điệu hay hòa đồng thì chỉ đạt tới sự hòa thuận này bằng những tiến trình ngôn ngữ học mà thôi, nếu không thể thì không đạt tới sự hòa thuận được trong nhân sự” (whenever agreement or assent is arrived at in human affairs… this agreement is reached by linguistic processes, or else it is not reached). Câu văn của nhà thông thái Benjamin Lee Whorf mà chúng ta vừa trích dẫn là một câu văn quan trọng, và câu văn ấy chẳng những đặt ra nguyên tắc căn bản để đạt tới sự hòa điệu của hội nghị này mà còn là một trong những nguyên tắc quan trọng nhất để phụng sự cho sự hòa điệu giữa những nền văn hóa Đông phương và Tây phương để cung hiến nền hòa bình thực thụ cho nhân loại. Thế mà chúng tôi đã trả lời ngay từ bước đầu: muốn phụng sự cho sự hòa điệu giữa những nền văn hóa Đông phương và Tây phương để cung hiến cho nền hòa bình thực thụ, chúng ta cần phải ngay bước đầu đạt tới hòa điệu, hòa thuận bằng những tiến trình ngôn ngữ học. Câu trả lời đầu tiên của chúng tôi là bắt đầu với khoa học Siêu Ngôn Ngữ học (Meta-linguistics) của Benjamin Lee Whorf, nhưng theo nhịp tiến diễn của buổi thuyết trình của chúng tôi, chúng tôi sẽ lần hồi đi tới một sự giải đáp tối hậu có tính cách toàn diện và sự giải đáp toàn diện này sẽ là vượt qua luôn cả khoa siêu ngôn ngữ học. Sở dĩ chúng tôi đã nhắc tới tên của nhà bác học Benjamin Lee Whorf ngay phần mở đầu này là vì chúng tôi muốn nhấn mạnh đến sự ảnh hưởng của ngôn ngữ đối với tư tưởng, mà ở khắp thế giới hiện nay, nhất là ở thế giới tri thức Anh Mỹ, không ai còn lạ gì với những lý thuyết của Benjamin Lee Whorf và Alfred Korzybski đối với cơ cấu của ngôn ngữ và ảnh hưởng quan trọng của cơ cấu ngôn ngữ đối với sinh hoạt văn hóa của con người thời đại, trong những buổi hội nghị quan trọng như hội nghị hôm nay, chúng ta không thể nào bỏ qua những cống hiến quan trọng của những học giả như Stuart Chase và S.I Hayakawa, những người đã áp dụng những lý thuyết Korzybski- Whorf để giải quyết những vấn đề quan trọng của chính trị; thế giới, xã hội; tư tưởng và hành động. Ở trên chúng tôi đã trình bày: muốn phụng sự cho sự hòa điệu giữa những nền văn hóa Đông phương và Tây phương để cung hiến một nền hòa bình thực thụ, chúng ta cần phải trước tiên đạt với sự hòa điệu hòa thuận bằng những tiến trình ngôn ngữ học, hiểu theo nghĩa siêu ngôn ngữ học, hiểu theo nghĩa siêu ngôn ngữ học (Meta-linguistics) của Benjamin Lee Whorf. Hội nghị chính là môi trường để cụ thể hóa, để thể hiện sự hòa đồng bằng đường lối của những tiến trình ngôn ngữ học. Chỉ có sự hòa đồng này mới là nền tảng cho tất cả những sự hòa đồng khác trong mọi lãnh vực, mọi sinh hoạt của con người. Sự hòa đồng giữa những nền văn hóa khác nhau chỉ có thể thực hiện là khi nào chúng ta đã thực hiện sự hòa đồng giữa những tiến trình ngôn ngữ học. Văn hóa là toàn thế hệ thống biểu tượng của một truyền thống, và tiến trình ngôn ngữ học (Linguistics process) theo nghĩa của B.L. Whorf chính là tiến trình biểu tượng (symbolic process) theo nghĩa của S.I hayakawa: sự tựu thành của văn hóa con người nơi việc sử dụng những biểu tượng (Alfred Kozybski: Man’sachievements rest upon the use of sym-bols). Do đó, câu hỏi thứ nhất của hội nghị nêu ra đã mang ẩn ý thứ nhất như vầy:
– Làm thế nào chúng ta có thể phụng sự cho sự hòa điệu giữa những tiến trìnhbiểu tượng Đông phương và Tây phương để cung hiến nền hòa bình thực thụ?
(How can we work for the harmony of the symbolic processes of the East and West, in order to provide for real peace?)
Từ ẩn ý thứ nhất này, chúng ta tiến tới ẩn ý thứ hai:
– Tiến trình biểu tượng của Đông phương là thế nào? Đặc tính của tiến trình biểu tượng Đông phương là gì?
Từ ẩn ý thứ hai, chúng ta tiến tới ẩn ý thứ ba:
– Sự khác nhau giữa tiến trình biểu tượng của Đông phương và tiến trình biểu tượng của Tây phương là thế nào?
Từ ẩn ý thứ ba, chúng ta tiến tới ẩn ý thứ tư:
– Làm thế nào chúng ta có thể phụng sự cho sự hòa điệu giữa những tiến trình biểu tượng Đông phương và Tây phương để cung hiến cho nền hòa bình thực thụ, khi mà chúng ta bị nô lệ vào tiến trình biểu tượng Tây phương ngay trong lối đặt vấn đề và lối giải quyết vấn đề?
Ẩn ý thứ tư này mở ra ẩn ý thứ năm:
– Tất cả những tiến trình biểu tượng của Tây phương đều quy định trong chiều hướng nhị phân mà Korzybski gọi là “two-valued orientation” xuất phát từ quy luật luận lý của Aristote (như luật đồng nhất, “law of identity”, luật khử tam, “law of the excluded middle” luật bất mâu thuẫn, “law of non-contradiction”)
Chính khuynh hướng nhị phân (two-valued orientation) đã quy định câu hỏi thứ nhất nêu ra trong hội nghị, vì câu hỏi này nêu lên hai giá trị mâu thuẫn, tức là Đông phương và Tây phương. Tất cả mọi sự tranh luận, tất cả mọi hội nghị đều đi đến chỗ bế tắc, vì mọi người đều bị quy định bởi khuynh hướng nhị phân (two-valued orientation); khuynh hướng này được phát biểu rõ rệt nhất trong thái độ của người chủ trương, “những kẻ nào không theo chúng tôi thì có nghĩa là chống đối chúng tôi” (those who are not with us are against us). Văn hóa cổ điển Tây phương đã được đặt nền tảng trên khuynh hướng nhị phân xuất phát từ nền văn minh Hy Lạp kể từ Socrate đến Plato và Aristote. Khoa học Tây Phương cũng xuất phát từ luận lý học nhị trị (two-valued logic), nhưng những khám phá mới mẻ nhất của toán học và vật lý học hiện nay thì luận lý học nhị trị (two-valuedlogic) chỉ là một trong nhiều hệ thống của luận lý học vô hạn trị giá (infinite valued logic); Korzybski, B.L Whorf, Stuart Chase và S.I Hayakawa là những nhà thông thái, học giả và giáo sư thừa hưởng sản phẩm của văn hóa Tây phương cho nên khi họ thấy sự nguy hiểm của khuynh hướng nhị phân (two-valued orientation) trong sinh hoạt tinh thần và vật chất của con người hiện đại, tức là những con người tiếp thụ sản phẩm văn minh Hy Lạp (nhất là chịu ảnh hưởng gián tiếp hay trực tiếp của Aristote thì họ liền chủ trương hay thế khuynh hướng nhị phân (two-valued orientation ) bằng khuynh hướng đa phân tức là “the multi-valued orientation” hoặc khuynh hướng vô hạn nhị phân của khoa học hiện đại “the infinite valued orientation of modern science”. Họ cho rằng chỉ có khuynh hướng đa phân hay vô hạn phân trị mới đem đến sự điều hòa; hòa thuận hoặc sự trật tự quân bình của con người hiện đại.
Ở trên, chúng tôi đã nói đến đề nghị vượt qua siêu ngôn ngữ học của B.L Whorf, vượt “siêu ngôn ngữ học” của B.L Whorf là đồng thời vượt qua luôn nghĩa thể học tổng quát (Genaral Semantics) của Korzybski, Stuart Chase và S.I hayawa, đồng thời vượt qua tất cả chiều hướng luận lý học vô hạn trị phân (the infinite-valued logic) của khoa học hiện đại. Chúng tôi nghĩ rằng muốn thể hiện sự hòa điệu giữa những nền văn hóa Đông phương và Tây phương để cung hiến nền hòa bình thực thụ cho nhân loại thì chúng ta phải đứng ngoài mọi sự đánh giá về thực tại vì dù là khuynh hướng nhị phân (two-valued orientation) hay khuynh hướng đa phân (multi-valued orientation) hay khuynh hướng vô hạn phân (the infinite-valued orientation), tất cả mọi khuynh hướng này đều xuất phát từ thể điệu đặc biệt của văn hóa Tây Phương; biến đổi hiện thể thành một đối thể thuần túy, nghĩa là nói như Heidegger: không để cho hiện thể được là hiện tính mà lại đánh giá, biến hiện thể trở thành đối thể của sự dụng hành. Bản chất của văn hóa Tây phương là đánh giá thực tại, mà đánh giá thực tại thì biến thực tại trở thành đối tượng, biến thành vật thể (object) và khi thực tại (the real) bị biến thành vật thể (object) thì sự điều hòa đã bị đánh mất và sự mâu thuẫn xung đột lại xuất hiện, vì sự xung đột tương tranh đã xảy ra những giá trị, giữa những sự đánh giá khác nhau. Bản chất của văn hóa Đông phương là sự hòa điệu vì đạo lý Đông phương không đánh giá thực tại. Đạo lý Duy Thức (Yogàcàra), Đạo lý Vendànta, Đạo lý Khổng Tử và Lão tử và tất cả những đạo lý chính yếu của Á đông đều phủ nhận sự nhị phân (duality) của thực tại ở lộ trình giải thoát tối hậu triệt để hơn hết là đạo lý Trung Quán (Màdhyamika) của Phật giáo lại phủ nhận tất cả tính cách nhị biên (duality) của mọi quan điểm (views); đối với Nguyệt Xứng (candrakìrti), môn đệ trung thành của Ngài Long Thọ (Nàgàrjuna) thì “Thực tại là sự im lặng toàn triệt của lý trí” (the real is the utter silence of Reason, cf Mà-dhyamikakàvrtri, Bib, Bud IV, p57, “paramàthohyàryànàm lùsnìmbhàvacva”. Bản chất của lý trí là đánh giá, sự đánh giá, dù là đánh giá một cách xây dựng tích cực, cũng chỉ là có tính cách chủ quan hóa (cf. Heidegger: “Alles Werlen ist, auch wo es posiliv werlel, eine Subjeklivierung”). Đặc tính của tiến trình biểu tượng của Tây phương là có khuynh hướng nhị phân, đa phân và vô biên phân còn đặc tính của tiến trình biểu tượng của Đông phương là có khuynh hướng “siêu giá, ly lưỡng biên” (non-dual orientation), hoặc “Vô phân” (non-valudedorientation). Sự bất hòa điệu giữa những nền văn hóa xuất phát từ khuynh hướng nhị phân của tinh thần nhị biên (duality), bản chất của tiến trình ngôn ngữ và của tiến trình lý trí; chính khuynh hướng nhị biên là nguyên nhân của chiến tranh hiện nay ở thế giới, tức là chủ trương của tinh thần nhị phân thu gọn trong câu “những kẻ nào không theo chúng tôi thì có nghĩa là chống đối chúng tôi”.
Hòa bình thực thụ chỉ xuất hiện khi nào chúng ta thực hiện được sự hòa điệu trong tâm thức, sự hòa điệu này chỉ có thể thực hiện khi nào chúng ta không còn đánh giá thực tại; dù đánh giá tiêu cực hay đánh giá tích cực đều nguy hiểm, vì chúng ta đã chủ quan hóa Thực Tại, dù khuynh hướng nhị giá hay khuynh hướng đa phân cũng đều không thể đưa con người đạt tới sự hòa điệu thực sự, không thể đưa đến nền hòa bình thực thụ. Chỉ có một khuynh hướng thực sự đưa đến sự hòa điệu, đưa đến hòa bình thực thụ đó là khuynh hướng ly lưỡng biên (non-dual orientation) của tiến trình biểu tượng (the symbolic process) trong bản chất văn hóa Đông phương.
II. ĐẶT LẠI CÂU HỎI
Sau khi đã nêu ra những ẩn ý trong câu hỏi, chúng tôi xin đặt lại câu hỏi thứ nhất của hội nghị:
– Làm thế nào chúng ta có thể phụng sự cho sự hòa điệu giữa những nền văn hóa Đông phương và Tây phương để cung hiến nền hòa bình thực thụ cho nhân loại?
Câu hỏi trên đã tự mở bày ra khuynh hướng nhị phân ngay trong tiền đề của chính nó (in its presupposition). Bản tính của văn hóa Đông phương là hòa điệu, còn bản thể của văn hóa Tây phương là tương tranh mâu thuẫn, hiểu theo nghĩa tính luận (ontological meaning) của Héraclite về “polemos”. Do đó, chúng ta phải đặt lại câu hỏi:
– Làm thế nào chúng ta có thể phụng sự cho việc quy định hướng tính cách tương tranh mâu thuẫn của văn hóa Tây phương trên con đường đi về sự hòa điệu của văn hóa Đông phương?
Nói một cách đơn giản hơn:
– Làm thế nào chúng ta có thể phụng sự cho việc đưa chiến tranh đến sự hòa bình thực thụ?
Luận điệu của chính trị quốc tế hiện nay là dùng chiến tranh để đưa đến hòa bình, nhưng có thể nào đạt tới điều mà mình đã hủy diệt ngay từ bước đầu?
Nói khác đi, là thế nào chúng ta có thể đạt tới sự hòa điệu, tức là khuynh hướng ly lưỡng biên (non dual orientation) khi chúng ta vẫn còn bị lệ thuộc vào khuynh hướng nhị biên trong chính tiền đề (presuppositon) của câu hỏi? Chúng ta chỉ phân biệt Đông phương và Tây phương khi chúng ta đã đánh mất sự hòa điệu. Sự hòa điệu chỉ nằm tại nguồn; nơi suối nguồn, Đông phương và Tây phương không còn khác nhau, cả hai chỉ là một. Và con đường hướng về Suối nguồn duy nhất này chính là con đường “antadvayasunya” của Prajnà, mà Prajnà, chính là sự im lặng toàn triệt của tất cả mọi câu hỏi, vì tất cả câu hỏi đều bị quy định trong cơ cấu của ngôn ngữ, mà cơ cấu của mọi ngôn ngữ đều bị quy hướng trong con đường nhị phân hoặc đa phân. Trong tư tưởng Phật giáo của Nàgarjuna thì Prajnà chính là Sunyatà mà Sun-yatà có nghĩa là “phi nhị tướng, ly lưỡng biên” tức là “không tướng” (laksanasu-nyatà) hoặc “không tự tướng” (svalaksan-astunyatà).
Chúng tôi muốn kết luận bằng một câu kệ của Long Thọ (Nàgarjuna) trong Màbhyamika-kàrikàs (Bid.Budd.IV):
Tất cả đều hòa điệu đối với kẻ nào hòa điệu với Không Tính.
Tất cả mất hòa điệu đối với Kẻ nào không hòa điệu với Không Tính.
Sarvan ca yujyate tasya, sùnyatà yasya yuiyate; Sarvam na yujyate tasya sùn-yam yasya nayujyate
MK.XXIV, 14
(all is harmony indeed for him who to sunyatà conforms
All is not harmonious for him who conforms not to sunyatà)
______________________________
Hòa Thượng Thích Minh Châu
CHƯƠNG XI:
NỀN TẢNG CỦA SỰ TRÙNG PHÙNG GIỮA VĂN HÓA ĐÔNG PHƯƠNG VÀ TÂY PHƯƠNG
I. NHỮNG ẨN Ý CỦA CÂU HỎI
Trong ba ngày họp mặt nơi đây, tại một đại học đường tôn quý của thủ đô Triều Tiên, chúng ta đều hướng tất cả nỗ lực để trình bày và giải đáp ba câu hỏi trọng đại. Câu hỏi quan trọng nhất trong ba câu hỏi được đặt ra trong buổi hội thảo chính là câu hỏi thứ nhất:
– How can we work for the harmony of the cultures of East and West, in order to provide forreal peace?
(Làm thế nào ta có thể phụng sự cho sự hòa điệu giữa những nền văn hóa Đông Phương và Tây Phương để cung hiến nền hòa bình thực thụ?)
Trước một câu hỏi như trên, tất nhiên mỗi người sẽ trả lời một cách, tùy theo kinh nghiệm và bối cảnh văn hóa của mình. Nhưng nói đến hội nghị và hội thảo có nghĩa là nói đến sự nhất trí của tất cả sự nỗ lực đa dạng để hướng đến một sự giải quyết tập thể về một vấn đề phức tạp. Nói khác đi có nghĩa là tất cả chúng ta đều cùng nhau cố gắng mang tới một sự giải quyết trong tinh thần tương phùng. Chữ La tinh con-ferenlina có nghĩa là “cùng nhau”. Hôm nay, chúng ta cùng nhau mang tới những gì? Tất nhiên chúng ta cùng nhau mang tới sự tương phùng, sự gặp gỡ giữa những lập trường, khác biệt mâu thuẫn. Chúng ta đã gặp gỡ nhau trước một câu hỏi quan trọng nhất; đó là câu hỏi về khả tính của sự hòa điệu giữa những nền văn hóa Đông phương và Tây phương.
Trước khi đặt vấn đề về khả tính của sự hòa điệu giữa những nền văn hóa khác nhau chúng ta cần phải làm sáng tỏ khả tính của sự hòa điệu giữa những lý hội khác nhau của chúng ta trước ý nghĩa của chính câu hỏi. Chúng ta phải cần trình bày ý nghĩa của câu hỏi một cách minh bạch, muốn thế chúng ta cần vạch ra những ẩn ý sâu kín nằm trong câu hỏi. Chỉ khi nào những ẩn ý tiềm tàng trong câu hỏi được phơi trần ra rõ ràng thì chúng ta mới có thể đạt tới sự hòa điệu chính yếu đầu tiên trong sự lãnh hội nhất trí về ý nghĩa minh bạch của chính câu hỏi. Từ sự hòa điệu chính yếu trước ý nghĩa câu hỏi, chúng ta mới mong đi tới sự hòa điệu chính yếu trong ý nghĩa của câu trả lời. Từ sự hòa điệu chính yếu trong ý nghĩa của câu trả lời thì chúng ta mới mong đi tới sự hòa điệu căn bản giữa nền văn hóa Đông phương và Tây Phương. Nếu không có sự hòa điệu giữa những câu trả lời ngay nơi hội nghị này thì làm gì mong có sự hòa điệu giữa những nền văn hóa Đông phương và Tây phương? Khi không có sự hòa điệu cụ thể giữa những người đối thoại ở đây và bây giờ (hic et nunc) ngay giờ phút này, nơi hội nghị này mà nói đến sự hòa điệu trừu tượng giữa nền văn hóa trừu tượng kia thì chỉ là lý luận viễn vông và vô nghĩa: nghĩa là người ta chỉ đi đến đây nói, rồi người ta lại trở về và mọi sự dường như đều được giải quyết bằng một chuổi diễn thuyết ý vị, nhưng thực sự chẳng có giải quyết nào cả tận căn để, tận nền tảng, tận gốc, thực sự người ta cũng vẫn chẳng giải quyết gì cả. Nói cho rõ ràng hơn, điều quan trọng không phải là đưa ra một câu trả lời hợp lý, hợp lẽ, mà điều quan trọng nhất phải là hiểu cách đặt câu hỏi. Khi chúng ta hiểu được cách đặt câu hỏi thì chúng ta đã có sẵn câu trả lời rồi, vì cách đặt câu hỏi đã ấn định, quy định nội dung của câu trả lời. Muốn hiểu thể cách đặt câu hỏi, chúng ta phải vạch ra những ẩn ý tiềm mặc chứa đựng trong chính câu hỏi. Vạch ra những ẩn ý của câu hỏi có nghĩa là ý thức rõ ràng về những tiến trình ngôn ngữ học trong sự trao đổi thông đạt của con người.
Nói như nhà bác ngữ học Benjamin Lee Whorf: “Bất cứ khi nào người ta đạt tới sự hòa điệu hay hòa đồng thì chỉ đạt tới sự hòa thuận này bằng những tiến trình ngôn ngữ học mà thôi, nếu không thể thì không đạt tới sự hòa thuận được trong nhân sự” (whenever agreement or assent is arrived at in human affairs… this agreement is reached by linguistic processes, or else it is not reached). Câu văn của nhà thông thái Benjamin Lee Whorf mà chúng ta vừa trích dẫn là một câu văn quan trọng, và câu văn ấy chẳng những đặt ra nguyên tắc căn bản để đạt tới sự hòa điệu của hội nghị này mà còn là một trong những nguyên tắc quan trọng nhất để phụng sự cho sự hòa điệu giữa những nền văn hóa Đông phương và Tây phương để cung hiến nền hòa bình thực thụ cho nhân loại. Thế mà chúng tôi đã trả lời ngay từ bước đầu: muốn phụng sự cho sự hòa điệu giữa những nền văn hóa Đông phương và Tây phương để cung hiến cho nền hòa bình thực thụ, chúng ta cần phải ngay bước đầu đạt tới hòa điệu, hòa thuận bằng những tiến trình ngôn ngữ học. Câu trả lời đầu tiên của chúng tôi là bắt đầu với khoa học Siêu Ngôn Ngữ học (Meta-linguistics) của Benjamin Lee Whorf, nhưng theo nhịp tiến diễn của buổi thuyết trình của chúng tôi, chúng tôi sẽ lần hồi đi tới một sự giải đáp tối hậu có tính cách toàn diện và sự giải đáp toàn diện này sẽ là vượt qua luôn cả khoa siêu ngôn ngữ học. Sở dĩ chúng tôi đã nhắc tới tên của nhà bác học Benjamin Lee Whorf ngay phần mở đầu này là vì chúng tôi muốn nhấn mạnh đến sự ảnh hưởng của ngôn ngữ đối với tư tưởng, mà ở khắp thế giới hiện nay, nhất là ở thế giới tri thức Anh Mỹ, không ai còn lạ gì với những lý thuyết của Benjamin Lee Whorf và Alfred Korzybski đối với cơ cấu của ngôn ngữ và ảnh hưởng quan trọng của cơ cấu ngôn ngữ đối với sinh hoạt văn hóa của con người thời đại, trong những buổi hội nghị quan trọng như hội nghị hôm nay, chúng ta không thể nào bỏ qua những cống hiến quan trọng của những học giả như Stuart Chase và S.I Hayakawa, những người đã áp dụng những lý thuyết Korzybski- Whorf để giải quyết những vấn đề quan trọng của chính trị; thế giới, xã hội; tư tưởng và hành động. Ở trên chúng tôi đã trình bày: muốn phụng sự cho sự hòa điệu giữa những nền văn hóa Đông phương và Tây phương để cung hiến một nền hòa bình thực thụ, chúng ta cần phải trước tiên đạt với sự hòa điệu hòa thuận bằng những tiến trình ngôn ngữ học, hiểu theo nghĩa siêu ngôn ngữ học, hiểu theo nghĩa siêu ngôn ngữ học (Meta-linguistics) của Benjamin Lee Whorf. Hội nghị chính là môi trường để cụ thể hóa, để thể hiện sự hòa đồng bằng đường lối của những tiến trình ngôn ngữ học. Chỉ có sự hòa đồng này mới là nền tảng cho tất cả những sự hòa đồng khác trong mọi lãnh vực, mọi sinh hoạt của con người. Sự hòa đồng giữa những nền văn hóa khác nhau chỉ có thể thực hiện là khi nào chúng ta đã thực hiện sự hòa đồng giữa những tiến trình ngôn ngữ học. Văn hóa là toàn thế hệ thống biểu tượng của một truyền thống, và tiến trình ngôn ngữ học (Linguistics process) theo nghĩa của B.L. Whorf chính là tiến trình biểu tượng (symbolic process) theo nghĩa của S.I hayakawa: sự tựu thành của văn hóa con người nơi việc sử dụng những biểu tượng (Alfred Kozybski: Man’sachievements rest upon the use of sym-bols). Do đó, câu hỏi thứ nhất của hội nghị nêu ra đã mang ẩn ý thứ nhất như vầy:
– Làm thế nào chúng ta có thể phụng sự cho sự hòa điệu giữa những tiến trìnhbiểu tượng Đông phương và Tây phương để cung hiến nền hòa bình thực thụ?
(How can we work for the harmony of the symbolic processes of the East and West, in order to provide for real peace?)
Từ ẩn ý thứ nhất này, chúng ta tiến tới ẩn ý thứ hai:
– Tiến trình biểu tượng của Đông phương là thế nào? Đặc tính của tiến trình biểu tượng Đông phương là gì?
Từ ẩn ý thứ hai, chúng ta tiến tới ẩn ý thứ ba:
– Sự khác nhau giữa tiến trình biểu tượng của Đông phương và tiến trình biểu tượng của Tây phương là thế nào?
Từ ẩn ý thứ ba, chúng ta tiến tới ẩn ý thứ tư:
– Làm thế nào chúng ta có thể phụng sự cho sự hòa điệu giữa những tiến trình biểu tượng Đông phương và Tây phương để cung hiến cho nền hòa bình thực thụ, khi mà chúng ta bị nô lệ vào tiến trình biểu tượng Tây phương ngay trong lối đặt vấn đề và lối giải quyết vấn đề?
Ẩn ý thứ tư này mở ra ẩn ý thứ năm:
– Tất cả những tiến trình biểu tượng của Tây phương đều quy định trong chiều hướng nhị phân mà Korzybski gọi là “two-valued orientation” xuất phát từ quy luật luận lý của Aristote (như luật đồng nhất, “law of identity”, luật khử tam, “law of the excluded middle” luật bất mâu thuẫn, “law of non-contradiction”)
Chính khuynh hướng nhị phân (two-valued orientation) đã quy định câu hỏi thứ nhất nêu ra trong hội nghị, vì câu hỏi này nêu lên hai giá trị mâu thuẫn, tức là Đông phương và Tây phương. Tất cả mọi sự tranh luận, tất cả mọi hội nghị đều đi đến chỗ bế tắc, vì mọi người đều bị quy định bởi khuynh hướng nhị phân (two-valued orientation); khuynh hướng này được phát biểu rõ rệt nhất trong thái độ của người chủ trương, “những kẻ nào không theo chúng tôi thì có nghĩa là chống đối chúng tôi” (those who are not with us are against us). Văn hóa cổ điển Tây phương đã được đặt nền tảng trên khuynh hướng nhị phân xuất phát từ nền văn minh Hy Lạp kể từ Socrate đến Plato và Aristote. Khoa học Tây Phương cũng xuất phát từ luận lý học nhị trị (two-valued logic), nhưng những khám phá mới mẻ nhất của toán học và vật lý học hiện nay thì luận lý học nhị trị (two-valuedlogic) chỉ là một trong nhiều hệ thống của luận lý học vô hạn trị giá (infinite valued logic); Korzybski, B.L Whorf, Stuart Chase và S.I Hayakawa là những nhà thông thái, học giả và giáo sư thừa hưởng sản phẩm của văn hóa Tây phương cho nên khi họ thấy sự nguy hiểm của khuynh hướng nhị phân (two-valued orientation) trong sinh hoạt tinh thần và vật chất của con người hiện đại, tức là những con người tiếp thụ sản phẩm văn minh Hy Lạp (nhất là chịu ảnh hưởng gián tiếp hay trực tiếp của Aristote thì họ liền chủ trương hay thế khuynh hướng nhị phân (two-valued orientation ) bằng khuynh hướng đa phân tức là “the multi-valued orientation” hoặc khuynh hướng vô hạn nhị phân của khoa học hiện đại “the infinite valued orientation of modern science”. Họ cho rằng chỉ có khuynh hướng đa phân hay vô hạn phân trị mới đem đến sự điều hòa; hòa thuận hoặc sự trật tự quân bình của con người hiện đại.
Ở trên, chúng tôi đã nói đến đề nghị vượt qua siêu ngôn ngữ học của B.L Whorf, vượt “siêu ngôn ngữ học” của B.L Whorf là đồng thời vượt qua luôn nghĩa thể học tổng quát (Genaral Semantics) của Korzybski, Stuart Chase và S.I hayawa, đồng thời vượt qua tất cả chiều hướng luận lý học vô hạn trị phân (the infinite-valued logic) của khoa học hiện đại. Chúng tôi nghĩ rằng muốn thể hiện sự hòa điệu giữa những nền văn hóa Đông phương và Tây phương để cung hiến nền hòa bình thực thụ cho nhân loại thì chúng ta phải đứng ngoài mọi sự đánh giá về thực tại vì dù là khuynh hướng nhị phân (two-valued orientation) hay khuynh hướng đa phân (multi-valued orientation) hay khuynh hướng vô hạn phân (the infinite-valued orientation), tất cả mọi khuynh hướng này đều xuất phát từ thể điệu đặc biệt của văn hóa Tây Phương; biến đổi hiện thể thành một đối thể thuần túy, nghĩa là nói như Heidegger: không để cho hiện thể được là hiện tính mà lại đánh giá, biến hiện thể trở thành đối thể của sự dụng hành. Bản chất của văn hóa Tây phương là đánh giá thực tại, mà đánh giá thực tại thì biến thực tại trở thành đối tượng, biến thành vật thể (object) và khi thực tại (the real) bị biến thành vật thể (object) thì sự điều hòa đã bị đánh mất và sự mâu thuẫn xung đột lại xuất hiện, vì sự xung đột tương tranh đã xảy ra những giá trị, giữa những sự đánh giá khác nhau. Bản chất của văn hóa Đông phương là sự hòa điệu vì đạo lý Đông phương không đánh giá thực tại. Đạo lý Duy Thức (Yogàcàra), Đạo lý Vendànta, Đạo lý Khổng Tử và Lão tử và tất cả những đạo lý chính yếu của Á đông đều phủ nhận sự nhị phân (duality) của thực tại ở lộ trình giải thoát tối hậu triệt để hơn hết là đạo lý Trung Quán (Màdhyamika) của Phật giáo lại phủ nhận tất cả tính cách nhị biên (duality) của mọi quan điểm (views); đối với Nguyệt Xứng (candrakìrti), môn đệ trung thành của Ngài Long Thọ (Nàgàrjuna) thì “Thực tại là sự im lặng toàn triệt của lý trí” (the real is the utter silence of Reason, cf Mà-dhyamikakàvrtri, Bib, Bud IV, p57, “paramàthohyàryànàm lùsnìmbhàvacva”. Bản chất của lý trí là đánh giá, sự đánh giá, dù là đánh giá một cách xây dựng tích cực, cũng chỉ là có tính cách chủ quan hóa (cf. Heidegger: “Alles Werlen ist, auch wo es posiliv werlel, eine Subjeklivierung”). Đặc tính của tiến trình biểu tượng của Tây phương là có khuynh hướng nhị phân, đa phân và vô biên phân còn đặc tính của tiến trình biểu tượng của Đông phương là có khuynh hướng “siêu giá, ly lưỡng biên” (non-dual orientation), hoặc “Vô phân” (non-valudedorientation). Sự bất hòa điệu giữa những nền văn hóa xuất phát từ khuynh hướng nhị phân của tinh thần nhị biên (duality), bản chất của tiến trình ngôn ngữ và của tiến trình lý trí; chính khuynh hướng nhị biên là nguyên nhân của chiến tranh hiện nay ở thế giới, tức là chủ trương của tinh thần nhị phân thu gọn trong câu “những kẻ nào không theo chúng tôi thì có nghĩa là chống đối chúng tôi”.
Hòa bình thực thụ chỉ xuất hiện khi nào chúng ta thực hiện được sự hòa điệu trong tâm thức, sự hòa điệu này chỉ có thể thực hiện khi nào chúng ta không còn đánh giá thực tại; dù đánh giá tiêu cực hay đánh giá tích cực đều nguy hiểm, vì chúng ta đã chủ quan hóa Thực Tại, dù khuynh hướng nhị giá hay khuynh hướng đa phân cũng đều không thể đưa con người đạt tới sự hòa điệu thực sự, không thể đưa đến nền hòa bình thực thụ. Chỉ có một khuynh hướng thực sự đưa đến sự hòa điệu, đưa đến hòa bình thực thụ đó là khuynh hướng ly lưỡng biên (non-dual orientation) của tiến trình biểu tượng (the symbolic process) trong bản chất văn hóa Đông phương.
II. ĐẶT LẠI CÂU HỎI
Sau khi đã nêu ra những ẩn ý trong câu hỏi, chúng tôi xin đặt lại câu hỏi thứ nhất của hội nghị:
– Làm thế nào chúng ta có thể phụng sự cho sự hòa điệu giữa những nền văn hóa Đông phương và Tây phương để cung hiến nền hòa bình thực thụ cho nhân loại?
Câu hỏi trên đã tự mở bày ra khuynh hướng nhị phân ngay trong tiền đề của chính nó (in its presupposition). Bản tính của văn hóa Đông phương là hòa điệu, còn bản thể của văn hóa Tây phương là tương tranh mâu thuẫn, hiểu theo nghĩa tính luận (ontological meaning) của Héraclite về “polemos”. Do đó, chúng ta phải đặt lại câu hỏi:
– Làm thế nào chúng ta có thể phụng sự cho việc quy định hướng tính cách tương tranh mâu thuẫn của văn hóa Tây phương trên con đường đi về sự hòa điệu của văn hóa Đông phương?
Nói một cách đơn giản hơn:
– Làm thế nào chúng ta có thể phụng sự cho việc đưa chiến tranh đến sự hòa bình thực thụ?
Luận điệu của chính trị quốc tế hiện nay là dùng chiến tranh để đưa đến hòa bình, nhưng có thể nào đạt tới điều mà mình đã hủy diệt ngay từ bước đầu?
Nói khác đi, là thế nào chúng ta có thể đạt tới sự hòa điệu, tức là khuynh hướng ly lưỡng biên (non dual orientation) khi chúng ta vẫn còn bị lệ thuộc vào khuynh hướng nhị biên trong chính tiền đề (presuppositon) của câu hỏi? Chúng ta chỉ phân biệt Đông phương và Tây phương khi chúng ta đã đánh mất sự hòa điệu. Sự hòa điệu chỉ nằm tại nguồn; nơi suối nguồn, Đông phương và Tây phương không còn khác nhau, cả hai chỉ là một. Và con đường hướng về Suối nguồn duy nhất này chính là con đường “antadvayasunya” của Prajnà, mà Prajnà, chính là sự im lặng toàn triệt của tất cả mọi câu hỏi, vì tất cả câu hỏi đều bị quy định trong cơ cấu của ngôn ngữ, mà cơ cấu của mọi ngôn ngữ đều bị quy hướng trong con đường nhị phân hoặc đa phân. Trong tư tưởng Phật giáo của Nàgarjuna thì Prajnà chính là Sunyatà mà Sun-yatà có nghĩa là “phi nhị tướng, ly lưỡng biên” tức là “không tướng” (laksanasu-nyatà) hoặc “không tự tướng” (svalaksan-astunyatà).
Chúng tôi muốn kết luận bằng một câu kệ của Long Thọ (Nàgarjuna) trong Màbhyamika-kàrikàs (Bid.Budd.IV):
Tất cả đều hòa điệu đối với kẻ nào hòa điệu với Không Tính.
Tất cả mất hòa điệu đối với Kẻ nào không hòa điệu với Không Tính.
Sarvan ca yujyate tasya, sùnyatà yasya yuiyate; Sarvam na yujyate tasya sùn-yam yasya nayujyate
MK.XXIV, 14
(all is harmony indeed for him who to sunyatà conforms
All is not harmonious for him who conforms not to sunyatà)
______________________________
Hòa Thượng Thích Minh Châu
Nói và làm
Hòa Thượng Thích Minh Châu
“Này Cunda, nếu những gì thuộc quá khứ là hư vọng, không thật, không lợi ích, Như Lai không trả lời. Này Cunda, nếu những gì thuộc quá khứ là chơn chánh, như thật, nhưng không lợi ích, Như Lai cũng không trả lời. Này Cunda, nếu những gì thuộc quá khứ là chơn chánh, như thật, có lợi ích, Như Lai biết thời trả lời câu hỏi ấy.
Này Cunda, nếu những gì thuộc vị lai là hy vọng, không thật, không lợi ích, Như Lai không trả lời. Này Cunda, nếu những gì thuộc vị lai là chơn chánh, như thật, nhưng không lợi ích, Như Lai cũng không trả lời. Này Cunda, nếu những gì thuộc vị lai là chơn chánh, như thật, có lợi ích, Như Lai biết thời trả lời câu hỏi ấy một cách vắn tắt.
Này Cunda, nếu những gì thuộc hiện tại là hư vọng, không thật, không lợi ích, Như Lai không trả lời. Này Cunda, nếu những gì thuộc hiện tại và chơn chánh, như thật, nhưng không lợi ích, Như Lai cũng không trả lời. Này Cunda, nếu những gì thuộc hiện tại là chơn chánh, như thật, có lợi ích, Như Lai biết thời trả lời câu hỏi ấy. Như vậy, này Cunda, đối với các pháp quá khứ, vị lai, hiện tại, Như Lai là vị nói phải thời nói chơn chánh, nói như thật, nói có lợi ích, nói đúng Pháp, nói đúng Luật. Do vậy mới gọi là Như Lai.
Này Cunda, trong thế giới này với chư Thiên, Ma vương, Phạm thiên, với chúng Sa-môn và Bà-la-môn, với chư Thiên và loài Người, những gì được thấy, được nghe, được cảm giác, được phân biệt, được đạt đến, được tìm cầu, được suy đạt với ý, tất cả đều được Như Lai biết rõ. Do vậy mới gọi là Như Lai. Này Cunda, trong thời gian giữa đêm Như Lai chứng ngộ Vô thượng Chánh Đẳng Giác và đêm Như Lai nhập Vô dư y Niết-bàn giới, trong thời gian ấy, những gì Như Lai nói trong khi thuyết giảng, nói chuyện hay trình bày, tất cả là như vậy, chớ không gì khác. Do vậy mới gọi là Như Lai. Này Cunda, Như Lai nói gì thời làm vậy, làm gì thời nói vậy. Nói gì thời làm vậy, làm gì thời nói vậy nên được gọi là Như Lai. Đối với thế giới với chư Thiên, Ma vương, Phạm thiên, với chúng Sa-môn và Bà-la-môn, với chư Thiên và loài Người, Như Lai là bậc Toàn Thắng, không ai có thể thắng nổi, bậc Toàn kiến, bậc Tự Tại.”
(Trích kinh Pàsàdika: Thanh tịnh kinh, tập IV, Digha Nikàya: Trường bộ kinh).
________________________________________
LỜI BÀN: Đọc xong đoạn kinh này, chúng ta học một bài học thận trọng trong lời nói. Không những Như lai không nói lời hư vọng, không thật, không lợi ích. Dầu cho có chơn tánh, như thật, có lợi ích, Ngài biết thời trả lời câu hỏi ấy, trả lời một cách vắn tắt và thận trọng. Vì Như lai là vị nói phải thời, nói chơn chánh, nói như thật, nói có lợi ích, nói đúng Pháp, nói đúng Luật. Như vây mới gọi là Như lai. Câu sau này được các Phật tử Thái lan ghi chép, thêu và đan như một câu châm ngôn đáng được chiêm ngưỡng:
Yathà vàdì, Tathàgato tathà kàrì, yathà kàrì, tathà vàdì, Hi yatthà vàdì, tathà kàrì, yathà kàrì, tathà vàdì, tasmà ta thà-gato ti vuccati. Như lai nói gì thì làm vậy, làm gì thì nói vậy. Do nói gì thì làm vậy, làm gì thì nói vậy, nên mới gọi là Như lai.
Đoạn kinh này cũng làm chúng ta sáng mắt. Thường chúng ta xem những ai sơ cơ, mới tu hành, mới nhập đạo mới cần phải tu hành cẩn thận, mới phải nói sự thật, không nói dối. Còn những người tu lâu ngày thì có quyền uyển chuyển, tùy theo phương tiện hoàn cảnh. Đoạn kinh trên cho chúng ta rõ, chính Như lai còn phải tôn trọng sự thật một cách triệt để, còn phải làm đúng như điều đã nói và phải nói đúng điều đã làm, vì cớ vậy mới gọi là Như lai.
THÍCH MINH CHÂU
Hòa Thượng Thích Minh Châu
“Này Cunda, nếu những gì thuộc quá khứ là hư vọng, không thật, không lợi ích, Như Lai không trả lời. Này Cunda, nếu những gì thuộc quá khứ là chơn chánh, như thật, nhưng không lợi ích, Như Lai cũng không trả lời. Này Cunda, nếu những gì thuộc quá khứ là chơn chánh, như thật, có lợi ích, Như Lai biết thời trả lời câu hỏi ấy.
Này Cunda, nếu những gì thuộc vị lai là hy vọng, không thật, không lợi ích, Như Lai không trả lời. Này Cunda, nếu những gì thuộc vị lai là chơn chánh, như thật, nhưng không lợi ích, Như Lai cũng không trả lời. Này Cunda, nếu những gì thuộc vị lai là chơn chánh, như thật, có lợi ích, Như Lai biết thời trả lời câu hỏi ấy một cách vắn tắt.
Này Cunda, nếu những gì thuộc hiện tại là hư vọng, không thật, không lợi ích, Như Lai không trả lời. Này Cunda, nếu những gì thuộc hiện tại và chơn chánh, như thật, nhưng không lợi ích, Như Lai cũng không trả lời. Này Cunda, nếu những gì thuộc hiện tại là chơn chánh, như thật, có lợi ích, Như Lai biết thời trả lời câu hỏi ấy. Như vậy, này Cunda, đối với các pháp quá khứ, vị lai, hiện tại, Như Lai là vị nói phải thời nói chơn chánh, nói như thật, nói có lợi ích, nói đúng Pháp, nói đúng Luật. Do vậy mới gọi là Như Lai.
Này Cunda, trong thế giới này với chư Thiên, Ma vương, Phạm thiên, với chúng Sa-môn và Bà-la-môn, với chư Thiên và loài Người, những gì được thấy, được nghe, được cảm giác, được phân biệt, được đạt đến, được tìm cầu, được suy đạt với ý, tất cả đều được Như Lai biết rõ. Do vậy mới gọi là Như Lai. Này Cunda, trong thời gian giữa đêm Như Lai chứng ngộ Vô thượng Chánh Đẳng Giác và đêm Như Lai nhập Vô dư y Niết-bàn giới, trong thời gian ấy, những gì Như Lai nói trong khi thuyết giảng, nói chuyện hay trình bày, tất cả là như vậy, chớ không gì khác. Do vậy mới gọi là Như Lai. Này Cunda, Như Lai nói gì thời làm vậy, làm gì thời nói vậy. Nói gì thời làm vậy, làm gì thời nói vậy nên được gọi là Như Lai. Đối với thế giới với chư Thiên, Ma vương, Phạm thiên, với chúng Sa-môn và Bà-la-môn, với chư Thiên và loài Người, Như Lai là bậc Toàn Thắng, không ai có thể thắng nổi, bậc Toàn kiến, bậc Tự Tại.”
(Trích kinh Pàsàdika: Thanh tịnh kinh, tập IV, Digha Nikàya: Trường bộ kinh).
________________________________________
LỜI BÀN: Đọc xong đoạn kinh này, chúng ta học một bài học thận trọng trong lời nói. Không những Như lai không nói lời hư vọng, không thật, không lợi ích. Dầu cho có chơn tánh, như thật, có lợi ích, Ngài biết thời trả lời câu hỏi ấy, trả lời một cách vắn tắt và thận trọng. Vì Như lai là vị nói phải thời, nói chơn chánh, nói như thật, nói có lợi ích, nói đúng Pháp, nói đúng Luật. Như vây mới gọi là Như lai. Câu sau này được các Phật tử Thái lan ghi chép, thêu và đan như một câu châm ngôn đáng được chiêm ngưỡng:
Yathà vàdì, Tathàgato tathà kàrì, yathà kàrì, tathà vàdì, Hi yatthà vàdì, tathà kàrì, yathà kàrì, tathà vàdì, tasmà ta thà-gato ti vuccati. Như lai nói gì thì làm vậy, làm gì thì nói vậy. Do nói gì thì làm vậy, làm gì thì nói vậy, nên mới gọi là Như lai.
Đoạn kinh này cũng làm chúng ta sáng mắt. Thường chúng ta xem những ai sơ cơ, mới tu hành, mới nhập đạo mới cần phải tu hành cẩn thận, mới phải nói sự thật, không nói dối. Còn những người tu lâu ngày thì có quyền uyển chuyển, tùy theo phương tiện hoàn cảnh. Đoạn kinh trên cho chúng ta rõ, chính Như lai còn phải tôn trọng sự thật một cách triệt để, còn phải làm đúng như điều đã nói và phải nói đúng điều đã làm, vì cớ vậy mới gọi là Như lai.
THÍCH MINH CHÂU